با خدایی گام به گام

بسم الله الرحمن الرحیم

7. استفاده از اوسعیت نفس الامر برای بازسازی برهان علامه

مقدماتی درباره چرایی طرح این بحث

قبل از ورود به بحث اشاره می‌کنم که اخیرا متوجه شدم که چندین مقاله دیگر در این زمینه نوشته شده، از جمله مقاله‌ای با عنوان «تحلیل منطقی برهان صدیقین علامة طباطبایی و بررسی انتقادی تقریرهای مختلف آن» نوشته رضا اکبریان، محمد سعیدی‌مهر و پیمان صفری (پژوهشنامه فلسفه دین (نامة حکمت) سال دوازدهم بهار و تابستان 1393 شماره 1) که چهار تقریر از این برهان را مطرح کرده است. اما علت اینکه از میان این مقالات این مقاله خاص را مدنظر قرار داده‌ایم، به خاطر شرایط ذهنی و شخصیِ منِ طلبه است. مقصود من این نیست که یک بحث سنگین را به سر برسانیم، که این کار متخصصان است و من اصلا در مقامی نیستم که بخواهم نقدی داشته باشم؛ بلکه من مقصودی داشتم و آن اینکه به عنوان یک متعلم، و نه استاد، سوال‌هایی در ذهنم مطرح می‌شد که آنها را پی‌جویی می‌کردم (گاه یک سوال حدود 13 ماه ذهن مرا به خود مشغول کرده بود) و بعد از رفت و برگشتهای مکرر، برای ذهن خودم به یک راه‌حل‌هایی که موجب اطمینان حاطر فردی خودم می‌شد رسیدم. بعد با دیدن این مقاله، دیدم که این سوالات و راه‌حلهایی که در ذهن منِ غیرمتخصص آمده، چه‌بسا بی‌وجه نبوده باشد. آیا اشکال دارد به عنوان یک متعلم بگویم این سوالها در ذهنم آمده تا اساتید سعی کنند بیان رساتری پیدا کنند که متعلمی مانند من دچار مشکل نشود؟ بعید می‌دانم به ما بگویند به عنوان یک متعلم سوالت را مطرح نکن. به هر حال، در این فضا یک حل‌نشده‌هایی به لحاظ فردی بود که به دنبالش به یک اطمینانهای فردی رسیدم که این نظام فلسفی به این صورت فعلی‌اش جواب نمی‌دهد و اکنون می‌خواهیم این فضای ذهنی را عرضه کنیم تا متخصصان برای بعدی‌ها جو.بی ارائه دهند. علت اینکه در میان این مقالات متعدد، این مقاله را انتخاب کردم هم این بود که این مقاله ریختش با بقیه مقالات تفاوتی دارد و آن هم از این جهت که به نظر می‌آید آن سوالات را جلا می‌دهد. نویسنده این مقاله (آقای مروارید) ظاهرا تخصصشان در فلسفه تحلیلی است و از آن فضا سوالاتی را با خود آورده که مطلب مورد نظر بنده را جلا می‌دهد و می‌شوراند.

خلاصه اشکال آقای مروارید بر برهان صدیقین علامه

ایشان برهان صدیقین علامه را مطرح می‌کنند و می‌گویند اصل دغدغه این برهان این بوده که بر هیچ مقدمه‌ای استوار نباشد، بعد در مقاله اول سعی می‌کنند اثبات کنند که این برهان بر سه مقدمه استوار است، و بعد از پاسخی که به ایشان داده می‌شود جواب دومی می‌دهند که مقداری سخن قبلی خود را تعدیل می‌کنند، اما بیانشان این است که این برهان لامحاله لااقل بر دو مقدمه مبتنی است: یکی «نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود» و دیگری «نظریه وحدت شخصی وجود.» و اگر چنین است، پس دیگر این برهانی نیست که بتواند وجود خدا را بی‌مقدمه اثبات کند.

بنده در اینکه برخی از این مبانی به این صورت که بحث شده کارساز نیست با ایشان موافقم؛ یعنی اینکه برخی سوالات به ذهن من می‌رسید که لازم است در نظام مدون کلاسیک تغییراتی رخ دهد. اما اینکه عوض شدنش به این باشد که برای منتج شدن این برهان، دو مقدمه به آن اضافه کنیم، را قبول ندارم و اتفاقا هردوی این مقدمات خود مسبوق به این برهانند.

تذکری روش‌شناختی (امکان وضوح مطلبی برای همگان در ساحت فلسفه)

گام اولی که در اینجا باید برداشته شود تبیین اوسعیت نفس‌الامر از وجود است به نحوی که برای همه اذهان مطلب صاف شود.] برای حل این گونه مسائل، هرگز سریع سراغ گامهای بعدی نروید. این [سراغ گامهای بعدی رفتن] برای خودتان شاید خوب باشد اما برای پیشرفت علم خوب نیست و کمکی به پیشرفت علم نمی‌کند. باید ابتدا تلاشها مصروف این گام اول شود. قدم اول این است که باید کای کنیم که برای اذهان عموم بشر این مساله نفس‌الامر حل شود که دیگر سوال نکنند نفس‌الامر چگونه است، آیا تابع وجود است؟ و ... .

سوال: اینکه یک مساله در فلسفه برای همیشه حل شود، فکر نمی‌کنم اصلا ممکن باشد.

پاسخ: من امید دارم که چنین چیزی بشود. اینکه تاکنون نشده برای این است که راه درستش انتخاب نشده است. اگر راه درست انتخاب شود کار تمام است. من شواهد متعددی از تاریخ علم برای این مساله سراغ دارم. مطالبی هست که قرنها مورد نزاع جدی بوده، اما به مرحله‌‌ای رسیده که دیگر کار تمام شده است. مثلا در تاریخ ریاضیات. مطالبی بود که مدتها معضل بود اما دیگر تمام شد. (معضل غیر از بحران است. در تاریح ریاضیات هم معضلهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر حل شده، و هم بحرانهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر کاملا حل شده است. البته معضلات و بحرانهای حل نشده هم هنوز داریم)

[تلمیذ: لطفا توضیح مختصری درباره تفاوت معضل و بحران بفرمایید. در جلسه چیزی گفته نشد.

پاسخ: معضل (problem) و بحران (crisis) است. معضل یک مسأله ریاضی است که حل نشده و جواب پیدا نکرده است مثل سه معضل ریاضی باستانی: تضعیف مکعب، تثلیث زاویه، و تربیع دایره. اما بحران مربوط به مبانی ریاضیات می‌شود مثلا اصل پی بردن به عدد گنگ مثل  در مبانی ریاضیات خدشه وارد کرد و یا پارادوکس مجموعه‌ها اصل ساختمان ریاضی را با مشکل مواجه می‌کند.]

 برای بحث ما [که بارقه امید ایجاد شود] یافتن یک مورد هم کافی است که چیزی در تاریخ علم وجود داشته باشد که قرنها ذهن نوابغ را به خود مشغول داشته، اما امروز برای همه کسانی که به طور جدی وارد آن علم می‌شوند، مساله کاملا حل شده است. مثلا گنگ بودن عدد پی مدتها برای اذهان سوال بود. اما امروزه کسی در اینکه [ما اعداد گنگ داریم و] عدد پی یک عدد گنگ است تردید نمی‌کند.

تقدم حل مساله اوسعیت نفس‌الامر از وجود بر سایر مسائل فلسفی

بنده نظرم این است که مباحثی هست که اگر درست جلو برود برای اذهان همگان (یعنی هرکسی که مساله برایش عرضه شود) تردیدی نمی‌ماند و یکی از آنها همین اوسعیت نفس‌الامر نسبت به وجود است که مرحوم شهید صدر در کتابش بدان اشاره کرده و در همین مقاله [آقای مروارید] هم بدان اشاره شده است. البته ایشان می‌گویند این خیلی عجیب و غریب است، اما اگر مثالهای واضح پیدا کنیم و جلو برویم برای اذهان بشر تردیدی در این باقی نمی‌ماند. اینکه هنوز چندگونه حرف می‌زنند چون بحث جلو نرفته است.

حالا آیا واقعا نفس‌الامر از وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] اوسع است؟ من خودم به اطمینان رسیده‌ام که اوسع است استقلالا (وگرنه اگر نظریه تبعیت را مطرح کنیم که در نهایه هم این را پذیرفته بودند).

وقتی هم که به این اوسعیت اشاره می‌کنیم، اولا نه فقط در حوزه خاصی، آن گونه که آقای عارفی در کتابشان (مطابقت صور ذهنی با خارج) مطرح کرده‌اند؛ که اوسعیت نفس‌الامر را فقط نسبت به عدم در نظر گرفته و به قول خودشان وادی هیچستان را به وادی وجود اضافه کرده‌اند و خواسته‌اند همه چیز را به زور در این دو حوزه وجود و عدم قرار دهند؛ بلکه حوزه‌های دیگری هم هست که نه به وجودستان برمی‌گردد، نه به عدمستان و هیچستان، مانند حوزه طبایع، حوزه معانی حرفیه و نسب و روابط، حوزه استلزامات، و ...، که اینها هرکدام غیر از دیگری است و نفس‌الامر شامل همه اینها می‌شود.  [ثانیا اوسعیت به معنای اعمیت است، نه اینکه عالم وجود خارج از نفس‌الامر شود، یعنی رابطه نفس‌الامر و وجود رابطه عام و خاص مطلق است، که در ادامه مطرح خواهد شد.]

پس این گام اولی است که نباید مغفول واقع شود. اگر ابهامی در اینجا بماند و درست طی نشود ضربه جدی می‌زند به مقصود بعدی. در ابتدا باید این گام را برای ذهن حمیع اذهان بشر حل کرد.

چگونگی استفاده از اوسعیت برای بازسازی برهان علامه

هدف ما این است که روی این بحث محتوا و مقصود علامه را بازنویسی کنیم. تبیین این برهان بر اساس مبنای خود ایشان [در فضای رایج فلسفه اسلامی که وجود را اوسع مفاهیم و مساوق نفس‌الامر می‌گیرد] ممکن نیست؛ ما می‌گوییم این برهان واقعا بهترین برهان است، چون می‌خواهد مبدأ مطلق را بدون هیچ واسطه نشان دهد؛ و برای اینکه این کار [بازسازی برهان علامه] سر برسد به این شوراندنی که در این مقاله هست نیاز داریم و قبل از اینکه بخواهیم سریع جواب ایشان را بدهیم یک مقدار در این شوراندن تامل کنیم. در اینجا قصد خواندن سطر به سطر مقاله را نداریم و بنده سعی می‌کنم فقط مطالبی که سوالات مورد نظر ما را می‌شوراند بخوانم.

ضرورت توضیح نحوه توصیفگری هر مفهوم در فلسفه

قبلا درباره سابقه برهان صدیقین توضیحاتی داده شد و نکته مهم این است که خود علامه در این برهان، کلمه «وجود» را کنار گذاشته و از کلمه «واقعیت» استفاده کرده است. ما در این بحث تا مفردات بحث را دقیقا تحلیل مفهومی نکنیم سیر بعدی ما بی‌حاصل خواهد بود. وقتی می‌خواهیم با یک مفهومی، یک معنایی را به همدیگر پاس بدهیم باید دقت کنیم که ذهن چگونه این اقدام را انجام می‌دهد. [تلمیذ: اینجا پاس دادن به معنای خاصی در مقابل توصیف مد نظر قرار گرفته، که قبلا مفصل بحث شده بود. خلاصه‌اش این است که گاهی با مفهومی واقعیتی را توصیف می‌کنیم؛ اما گاهی توصیفگری برای واقعیت نداریم، بلکه مفهومی را به کار می‌گیریم که مخاطب را صرفا متوجه یک واقعیت کنیم نه اینکه توصیف آن واقعیت را در اختیارش قرار دهیم، یعنی با کمک این مفهوم، به نحو اشاره‌ای، ذهن مخاطب را متوجه یک واقعیت می‌کنیم، که قبلا از این اقدام به پاس دادن واقعیت تعبیر شد] در دستگاه آخوند ملاصدرا، «وجود» محور بود؛ اما مرحوم علامه این را کردند «واقعیت». تحلیل مفهوم توصیفیِ واقعیت و معادلهایش در زبانهای دیگر [برای پیشبرد بحث ما] بسیار مهم است.

ما انسانها با یک فطرت خدادادی در بسیاری از موارد «واقعیت» را به عنوان مشیر در نظر می گیریم و به هم پاس می‌دهیم. اما محال است که از مفهومی درک توصیفی نداشته باشیم و فقط به نحو اشاره‌ای برای پاس دادن از آن استفاده کنیم. پس ابتدا باید مفهوم توصیفی «واقعیت» را بحث کنیم. همه مفاهیم کیان اصلی‌شان توصیفگری است و قبلا بحث کردیم که اساسا مفاهیم در مقابله پیدا می‌شوند و در این مقابله یک حالت توصیفگری دارند، اما در عین حال همه مفاهیم یک ظرفیتی دارند فراتر از توصیف، که از آنها نه فقط به عنوان توصیفگر، بلکه به نحو اشاره‌گر به لحاظ اولویت از مفهوم مقابل نیز می توان استفاده کرد؛ اما تا جهتِ توصیفی اینها را درست تحلیل نکنیم، در تدوین نظام فلسفی موفق نخواهیم بود.

حکمت متعالیه از مفهوم وجود استفاده می‌کند برای اشاره‌گری به مبدأ مطلق، اما توصیفگری این مفهوم، کافی نیست. می‌تواند اشاره‌گر باشد، اما توصیفگر خوبی نیست. لذا علامه طباطبایی در این برهان خود، توصیفگرِ «وجود» را که آخوند ملاصدرا از آن استفاده اشاره‌گری می‌کرد کنار گذاشت و کلمه «واقعیت» را جایگزین آن کرد که در مقام اشاره‌گری ناجح‌تر باشد؛ اما تا ما این مفهوم را در مقام توصیفگریش درست نشناسیم، ناجح نخواهیم بود ولو استفاده اشاره‌گری آن سرجایش محفوظ است. مفاهیمی مانند واقعیت، بطلان، صدق، غلط و ... را تا درست تحلیل نکنیم زحمت بیهوده می‌کشیم. در عین اینکه باید جهت اشاره‌گری اینها را از جهت توصیفگری آنها متمایز کنیم و توجه دهیم که بزرگان در بسیاری از موارد از این جهت اشاره‌گری آنها استفاده می‌کردند و در این جهت ناجح بودند، اما کسی که بخواهد مخالفت کند، می‌آید و از جهت توصیفگریِ اینها وارد می‌شود و خدشه می‌کند؛ لذا هرچقدر درجه توصیفگری آینها را بالاتر ببریم و بیشتر تحلیل کنیم، مشکل برای بعدیهایی که وارد این بحث می‌شود کمتر می‌شود؛ وقتی ریخت توصیفگری آنها صاف شد، راحت‌تر همه متوجه می‌شوند که در اینجا دارد کار اشاره‌گری می‌کند، نه توصیف.

توصیف‌گری و اشاره‌گریِ مفهوم «وجود»

پس ابتدا باید تحلیل توصیفی مفهوم «وجود» را ارائه دهیم تا ناکارآمدیش واضح شود و از شأن اشاره‌گرش متمایز گردد. این بحث را قبلا مطرح کردیم که وجود یک معنای وصفی دارد که در مقابله با عدم در ذهن بروز می‌کند. ذهن بعد از اینکه این مفهوم را گرفت، می‌بیند که خیلی چیزهای دیگری دارد که موطنش موطن مقابله نیست و می‌خواهد این را در آنجا هم به کار ببرد. قبلا گفتیم که موطن مفهوم وجود «مشاعر» بود؛ خاستگاه و موطن ظهور مفهوم وجود و عدم، مشاعر بود، نه عقل و درک؛ وجود همان «یافتن» (از ماده وجد) است. این مقابله همین طور حالت خودش را حفظ می‌کند تا آن شش مرحله‌ای که قبلا گفتیم،[1] [ذهن به توسعه خود مفهوم اقدام می‌کند]. با اینکه می‌دانیم وجود از حیث صدق مفهومش بر مبدأ متعال، مشترک لفظی نیست و مشترک معنوی است، اما آیا برای صدق این مفهوم بر واجب [=مبدا مطلق] باز توسعه می‌دادیم؟ در حوزه‌هایی ما مفهوم وجود را توسعه دادیم، اما به جایی می‌رسیدیم که دیگر نمی‌شد گفت که مفهوم وجود توسعه پیدا کرده است. آنجا از این مفهوم استفاده اشاره‌ای می‌کردیم. یعنی در اولین گامی که دیگر نمی‌توانستیم از وجود حتی به عنوان یک توصیفگر موسَع استفاده کنیم و فقط به عنوان «اولی^ا » می‌شد از آن استفاده کرد، ذهن در اینجا فقط به عنوان «اولی^ا » با آن اشاره می‌کرد نه به عنوان ذره‌ای توصیف؛ در آن موطن می‌فهماند که می‌خواهم به مبدأ مطلق اشاره کنم اما نمی‌خواهم با این کلمه او را توصیف کنم [درست همان گونه که با کلمه «هست» به «عدم نان در سفره» اشاره می‌کرد و می‌گفت عدم نان در سفره هست. اینجا «هست» ذره‌ای حالت توصیفگری ندارد و فقط اشاره‌گر به واقعیتی نفس‌الامری در عالم است که برای اشاره به واقعیت داشتن این واقعیت، واژه‌ی «هست» بر واژه‌‌ی مقابل آن (= «نیست»)، اولویت دارد.]

یکی از چیزهایی که در این فضا برای انسان یک نوع اطمینان می‌آورد آن جمله سیدالشهدا بود که قبلا مفصلا درباره‌اش بحث کردیم که «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» این عبارت «لا وجود صفه» برای من خیلی مهم بود. یعنی مبادا گمان کنی که مبدأ مطلق، وجودش وجود وصفی است. یعنی جایی می‌رسیم که وقتی می‌گویی وجود، دیگر نمی‌توانی همان مشترک معنوی را توسعه دهی، فقط باید با آن اشاره کنی، اشاره‌گر به معنای «اولی^ا » و منحصر به مبدأ متعال هم نبود؛ ‌یعنی در اصل روش اشاره کردن، نه در رتبه اولویت یا نحوه واقعیت مشار الیه که بعدا بحث خواهد شد.

(سوال: اینجا قبلا توضیح دادید که وجود، به معنای رایج نه مشترک معنوی می‌شود و نه مشترک لفظی، بلکه شق ثالثی می‌شود.

پاسخ: بله، در تلقی رایج، شق ثالثی می‌شود، اما [اگر کاربرد اشاره‌گری را جدی بگیریم] به نظر می‌رسدمی‌توان گفت مشترک معنوی است که در اینجا به نحو اشاره‌گر در نظر گرفته شده، نه به نحو توصیفگر.)

ضرورت بحث از مفهوم واقعیت و ضرورت

حالا با این توضیحات عرض می‌کنم که علامه طباطبایی کار خوبی کرد که به جای کلمه «وجود»، از کلمه «واقعیت» استفاده کرد. بعدا هم که می‌گوییم «واقعیت موجود است» این وجود به نحو اشاری را داریم می‌گوییم بدون اینکه مشترک لفظی باشد، اما چون موطنش موطنی است که وجود به نحو توصیفی نمی‌تواند بیانش کند، تنها از آن به صورت اشاره به عنوان اولویت استفاده می‌کند. از امام سوال کرد: هل یقال انه شیء؟ فرمود: «شیء بحقیقه الشیئیه» خدا هست، اما نه به آن نحوه «هستی» که [به عنوانِ] «توصیفگر» در فضای مقابلات، متکون شده است. پس خدا هست به بالاترین معنا، که با اشاره‌گری لفظ وجود می‌فهمانید که بالاترین نحوه تحقق و واقعیت را داراست، اما نه به نحو مفهوم توصیفگر وجود.

پس با توجه به دو مقدمه اکنون به سراغ مقاله برویم. دو مقدمه این بود که اولا نفس‌الامر اوسع از وجود است و ثانیا وقتی می‌گوییم واجب موجود است، وجود را به نحو اشاره‌گر استفاده کردیم نه به نحو توصیفگر.

[قبل از ورود تفصیلی به متن مقاله، اشاره به این مطلب نیز خوب است که] نکته دیگری که در این مقاله باید بررسی شود بحث درباره «ضرورت» است. این مطلبی است که ایشان در مقاله دومشان وارد شده‌اند. در این مقاله دوم «ضرورتی» را که به آن سادگی‌ای در مقاله اول مطرح کرده بودند، چند قسم می‌کنند: [ضرورت شیء و ضرورت جمله. پاسخ: این تقسیم در مقاله اول آمده، و در مقاله دوم ضرورت بالذات را اضافه کردند که مجموعه چهارتا شده است.] راجع به ضرورت بحثهای خوبی در منطق و فلسفه انجام شده است.در منطق ما اقسامی از ضرورت را مطرح می‌کردیم: ضرورت ایجاب و ضرورت سلب، ضرورت وجوب و ضرورت امتناع، که امکان، سلب‌الضرورتین می‌شد. یعنی در فضای ما، «ضرورت» مفهوم اوضح قلمداد می‌شد، و مفهوم «امکان»، با ضرورت تعریف می‌شد. اما در فضای فلسفه تحلیلی برعکس است، یعنی آنها اوضح بودن ضرورت را قبول ندارند بلکه بحث جهان‌های ممکن را پیش می‌کشند و بعد به نحوی تعبیر می‌کنند که درک ضرورت متوقف بر درک امکان می‌شود. می‌گویند ضرورت ایجاب، یعنی در همه جهان‌های ممکن، صادق بودن؛ و امتناع، یعنی در همه جهان‌های ممکن کاذب بودن. پس مفهوم «ضرورت» متاخر شد از توصیف «در همه جهان‌های ممکن بودن»

خلاصه اینکه مفاهیمی که در این برهان به کار می‌روند مفاهیمی‌اند که تکوینا توصیف‌گرند و ذهن از آنها به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کند و اگر بخواهد به عنوان توصیفگر استفاده کند، از مقصود این برهان فاصله می‌گیرد. پس باید ببینیم اولا توصیفگری آنها چیست، و ثانیا چگونه از توصیفگری آنها به عنوان اشاره استفاده می‌شود.

---

[1]) قبلا (جلسه دوم بحث در وبلاگ اعتباریات) گفته شد: به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:

1-       هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.

2-       گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.

3-       گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.

4-       وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.

5-       وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند  اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]

6-       اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود.