با خدایی گام به گام

ادامه بحث برگه هشتم:

2. واقعیت مورد نظر در این برهان، واقعیت خاص نیست.

مقصود از واقعیتی که در این برهان مطرح می‌شود، نه چیزی مانند واقعیت من، واقعیت طبایع، واقعیت استلزامات و ... باشد. کلمه «واقعا» که در این استدلال به کار رفته (و خیلی‌ها هم اشکال گرفته‌اند که این با واقعیتهای خاص مورد بحث در برهان تفاوت دارد) نقش بسیار مهمی در مقصد اصلی این برهان بازی می‌کند، یعنی واقعیتی مد نظر است که [از سنخ] واقعیت شیء، واقعیت طبایع، واقعیت حروف و روابط، واقعیت استلزامات و در یک کلام، یک واقعیت خاص نیست، بلکه بستر همه این واقعیات است؛ و مقابل نداشتنش هم از همین‌جاست.

تبیین اینکه این برهان دنبال چه مقصودی است

اگر ما از بحثهای طلبگی خودمان و از آنچه در روایات آمده کمک بگیرم [مطلب واضحتر می‌شود.] در تفسیر مجد البیان - که قبلا هم درباره اهمیتش بارها تذکر داده‌ام - بحث جالبی دارد که درباره کلمه جلاله «الله» بحث می‌کنند که آیا اسم هست یا نیست و بحثهای خوبی دارند. (متاسفانه فایل این کتاب نه درنرم افزارها آمده و نه در جایی دیگر. اگر احیانا پیدا کردید به بنده هم خبر دهید). در ص240 نکته خوبی دارند که به بحث ما مرتبط می‌شود و آن این است که در بحث از اصل وضع و خصوصیت اسم و معنا به اینجا می‌رسند که می‌فرمایند: «نظیر هذا الکلام یجری فی حقائق الاسماء الالهیه اذ الاسم مخلوقٌ و المخلوق محدودٌ و الله سبحانه منزهٌ عن الحد فلابد ان یکون الحقیقه (کلمه «الحقیقه» را در اینجا توجه کنید: اینکه ما تاکید می‌کنیم که ببینید برهان علامه طباطبایی به کجا اشاره می‌کند و چه چیزی را می‌خواهد بگوید، [سزاوار است؛ به هر حال] ایشان می‌گویند: فلابد ان یکون الحقیقه) حاکیا بما ظهر له من الشأن فقط» (یعنی برای هر حقیقتی اسم بگذاریم فقط به اندازه سعه خودش را نشان می‌دهد) فلا یکون اسما للذات بماهی هی. فافهم» یعنی همان که می‌گوییم مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است، یعنی هر توصیفی بیاورید مال آنجا نیست.

در روایات وقتی می‌خواهند آن مقامی که همه را به آن دعوت می‌کنند بگویند، تعبیراتی دارید که تمام این بحث را بخوبی روشن می‌کند. مکرر هم گفته‌ام. مثلا در آن خطبه‌ای که امام رضا علیه‌السلام در آن مجلس خواندند (التوحید للصدوق، ص37) که در کلمات جدشان امیرالمومنین هم هست (الکافی، ج1، ص139) فرمودند: « وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ» چرا خدا جوهر ندارد، چون اصلا او مُجَوهر الجوهر است. ببینید این برهان چه مقامی را می‌خواهد بگوید. حقیقت حقیقت است، اما این برهان می‌خواهد اشاره کند به مقام محقق الحقیقه، محیث الحیث؛ اگر در این برهان، «حیث» می‌بینی داری اشتباه می‌کنی، چون این برهان می‌خواهد به موطنی اشاره کند که محیث الحیث است. فرمودند «وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ» برهان اشاره می‌کند به موطنی که سبقت دارد بر اصل ضدیت. «هو الذی قبّل القبل فلا قبل له [ظاهرا نقل به مضمون شده، تعبیری که در روایات یافت شد چنین است: «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْل‏» کافی، ج1، ص89] او اصلا متقدم بر اصل «القبل» است، متقدم بر اصل «الغایه» است. چرا چیزی با او رابطه ندارد. زیرا متقدم بر اصل «الرابطه» است. اگر اینها را که معصومین فرمودند کنار بگذاریم پس چگونه می‌خواهیم در سنگینترین بحثها پیش برویم؟ آن موطنی است که ربّط الرابطه، یعنی موطنی که سبقت دارد بر اصل حقیقت رابطه. اگر این را بفهمید می‌بینید این برهان می‌خواهد آنجا را بگوید. موطنی که مقابل ندارد، محقق الحقائق است، موجدالموجودات است، این موطن را باید بفهمیم.

اشاره‌ای گذرا به معنای توصیفی واقعیت

عرض من همین بود که اول بفهمیم که در این برهان که می‌گوییم الواقعیه، اشاره به آن موطن دارد؛ وگرنه اگر معنای توصیفی «الواقعیه» را بخواهیم در نظر بگیریم [به مشکل می‌خوریم. معنای توصیفیِ] «واقعیت» چیست؟ قبل از وقوع، امور مذبذب است، در هواست، معلوم نیست؛ اما «وقع الامر»؛ یعنی چی شد؟ دیگر تمام شد. کتاب از بالا دارد تکان می‌خورد. می‌آید روی زمین و می‌گویی وقع علی الارض. دیگر تکانش تمام شد. دیگر ثابت شد. تلون و نذبذب و سیلان تمام شد. چرا می‌گویی واقعیت، یعنی چیزی که دیگر نمی‌شود تکانش داد. وقع ای ثبت؛ حق ای ثبت؛ اینها معانی نزدیک به هم هستند، واقعیت، حقیقت، حقانیت. اینها یعنی چیزی که نمی‌توان تکانش داد و ثابت شد. این معنای توصیفی‌اش است. اگر بخواهید این معنای توصیفی‌اش را [در این برهان] لحاظ کنید، حرفها پیش نمی‌رود. آقای طباطبایی دارند از این کلمه استفاده می‌کنند و با آن اشاره می‌کنند به موطنی که [خاصیتِ] توصیفگریِ واقعیت به درد آن موطن نمی‌خورد. جهت توصیفگریِ واقعیت، باز خودش مقابل دارد. مقابل واقعیت چیست؟ موهومات، لاواقعیت. اما آن معنایی که برهان می‌خواهد بگوید واقعیت مشار الیهی است که اصلا مقابل ندارد.

چگونه اشاره ما را به مقصود می‌‌رساند ولو در بیان و حتی برهانش مناقشه شود

 اگر یادتان باشد اینها را با این مثال توضیح دادیم که در اینکه «نبود نان در سفره است» عموم اذهان، بچه و بزرگ، اشکالی ندارند و مقصود را متوجه می‌شوند؛ یکبار می‌گوید نان در سفره نیست، بعد برمی‌گردی و می‌گویی نبود نان در سفره هست و همه مقصود از این را می‌فهمند. حالا یکبار بر می‌گردی و می‌پرسی «نبودن چگونه هست». دارید اشکالی می‌کنید در الفاظ و مفاهیم و کاربرد آنها. در اینکه مقصودی که شما داشتید را همه متوجه شدند مشکلی نیست. مقصود شما از «هست» اشاره بود، نه توصیف. نمی‌خواستید نبود نان را توصیف کنید به «هست»؛ بلکه می‌خواستید بگویید نبود نان واقعیت دارد و این را همه می‌فهمیدید و معنا واضح بود، بعدا هم که اشکال می‌کنند می‌بینید در این لفظ و دال شما اشکال می‌کنند، نه اینکه حتی وقتی شبهه کردند در آن مقصود دوباره مشکل داشته باشید. آن مقصود همچنان برای همه واضح است.

پس وقتی اشاره می‌کنید، آن مقصود و مشار الیه مهم است که برای همه واضح باشد. در این مثال عدم نان یک واقعیت خاص است در ظرف اعدام. واقعیت نان واقعیت خاص است در ظرف وجود. واقعیت طبایع واقعیتی است در حوزه طبایع، واقعیت استلزامات و طبایع، واقعیتی است در حوزه خودشان؛ اینها واقعیت خاصند. برهان می‌خواهد بستر همه اینها را بگوید. [مثلا] شما دوتا حوزه واقعیت دارید: حوزه فرد و حوزه طبیعت. اگر اینها برای شما واضح شد که این دو حوزه غیر از همدیگر است و هر دو حوزه‌های واقعیت است، آن وقت می‌گوییم این برهان می‌خواهد موطنی را بگوید که بین این دو حوزه امتیاز گذاشته است و دو حوزه را دو حوزه کرده است. نمی‌خواهد واقعیتِ طبایع را مثلا بگوید. بلکه یکی از واقعیات - که در طول واقعیت اینهاست - این است که حوزه طبایع با حوزه وجودات ممتاز است. این امتیاز از کجا آمده؟ مسبوق است.

عدم امکان ظهور مقام غیبوبت مطلق حتی در این برهان

اگر چنین چیزی را به این لطافت درک کنید می‌بینید هرجا این براهین اشاره می‌کند اشاره می‌کند به حضور خدای متعال در همان موطن، حضوری که در عین حال غیبوبیت مطلقه خودش را حفظ می‌کند. یعنی هرجایی که می‌روید او را می‌بینید که همه چیز از اوست اما در عین حال اصلا خودش را نشان نمی‌دهد. یعنی محال است چیزی هویت غیبیه را به ظهور برساند. در حوزه طبایع و افراد می‌روید، می‌گویید میّز بینهما؛ ممیز خودش را در آن موطن واقعیتِ مِیزِ بین این دو حوزه نشان می‌دهد اما نه به عنوان ذاتش، بلکه بما أنه ممیز بینهما. حتی این واقعیتی که این برهان بدان اشاره می‌کند، اما باز مشار الیه ظهور آن هویت غیبیه است در یک شأن ظهوری، و غیر از این نمی‌شود. و لذا می‌گوییم مقام ذات برهان بردار نیست؛ اصلا اشاره‌بردار نیست؛ ولی هرجا هم که اشاره می‌کنیم، اشاره به اوست و او را اثبات می‌کنیم، اما اشاره‌گر ما طوری کار می‌کند که غیبوبت مطلق او از ابین نمی‌رود. باز «هو» است. برهان نمی‌تواند «هو» را برگرداند و بکند «انت». البته «انت» مقامی است برای خدا که هر مخلوقی به خدا می‌گوید؛ اما «هو» را محال است بتوان [نشان داد].

این نکته بسیار مهمی است؛ و لذا براهینی که من [قبلا] عرض کرده‌ام (برهان از او به سوی او، برهان فرارابطه و همه اینها) به یک نحو [مبدآ مطلق را] ثابت می‌کند، [اما] برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را ثابت می‌کند به نحو خودش. [مثلا] برهان از او به سوی او چه کار می‌کرد؟ آن سیری را که هر ذهنی از یک واقعیت خاص به سوی واقعیت خاص دیگری انجام می‌دهد نشانش می‌دهد که تا آن «واقعا» (آن چیزی که اشاره دارد به واقعیتی که مقابل ندارد) نباشد نمی‌تواند از این واقعیت به یک واقعیت دیگر بروی. واقعیت خاص، پشتوانه‌اش «واقعا» است. می‌خواهی از این فرار کنی، به سوی چیز دیگری می‌روی که آن هم پشتوانه‌اش «واقعا» است. پس ممکن نیست که بخواهی او را به عنوان یک واقعیت خاص که در نظر گرفتی انکار کنی، مگر با خود او، و به سوی او بروی. این برهان از او به سوی او، سیر در مرحله ظهورات است. اما برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را برای ذات ثابت می‌کند به بهترین وجهی که انسان می‌فهمد که در آن فضا همه اسماء الله هم مخلوقند، همین مطلبی که در روایات هم بود: «اسْمُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ» (التوحید للصدوق، ص142). این هم مطالب مهمی است که حقایق اسماء الهیه هم یک رتبه‌ای از خلق دارند [یعنی به نحوی مخلوق هستند] و [در] این براهینی هم که اثبات می‌کنیم، داریم حقایقی را اثبات می‌کنیم بما ظهر له من الشأن؛ و خیلی جالب این است که اصل برهان صدیقین باز این نیست؛ به محض اینکه توصیفی می‌شود و اشکالات هم سر می‌رسد، به خاطر این است که آخر کار مدققین در برهان می‌فهمند که برهان از حیث توصیفی حقیقتی را بما ظهر لها من الشأن به ما معرفی کرده؛ اما عرض من این است که اگر برهان را توصیفی معنا نکنیم و از جهت اشاره‌ای‌اش استفاده کنیم خواهیم دید آن مقصودی که این برهان داشته که جهت اشاریت باشد سر می‌رسد بدون اینکه جهت توصیفی‌اش رهزنِ آن مقصود شود. یعنی حقیقتی را بماظهر له من الشأن، توصیفیاً به ما نرساند، اما اشاره کرد به جایی که ذهن همه ما گرفت مقصود را؛ بعد که مقصود واضح شد حالا خدشه می‌شود در جهت توصیفی آن. خوب، [مهم نیست] توصیف [فقط] یک مقداری جلو می‌تواند برود.

عین آن مطلبی که عرض کردم درباره واقعیت خاص عدمی؛ تا گفتیم نبود نان هست همه مقصود را می‌گیرند اما بعد که برمی‌گردی و اشکال می‌کنی که چگونه نبود هست، می‌گویید «آنکه می‌خواستم بگویم درست بود و همه فهمیدید، حالا لفظش را یک کارش می‌کنم.» مهم این بود که آن مقصود را به همدیگر پاس دادیم، حالا اگر این خراب می‌شود دیگر برای ما مهم نیست.

سوال: خوب اگر برهانی خراب شد، برهان خراب که دیگر به درد نمی‌خورد!

پاسخ: ما وقتی از برهان به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کنیم مقصود را به طرف می‌دهیم، بعد که مقصود را گرفت و خودش فهمیده که اشکال فقط در توصیفگریِ توصیفگر است، نه در مشار الیه در وقتی که این برهان بدان اشاره کرد.

سوال: بالاخره ما می‌توانیم به او اشاره کنیم؟ چون شما گفتید آن موطن اشاره‌بردار هم نیست.

پاسخ: اشاره به خود آن موطن بما انه موطن خاص، خیر. اما اشاره‌ای به نحوی که در فضای منطق است، امکان دارد. یعنی اشاره می‌کنیم به آن مقامی که به او اشاره می‌شود. آن مقامی که مجوهرالجواهر، محقق الحقایق و ... است.

کارکرد برهان مبدأ مطلق، به نحو اشاره‌گر منطقی است نه اشاره‌گر واقعی شهودی

 اگر بخواهیم در فضای منطق اشاره‌گری درست کنیم که صرفا اشاره‌گر باشد نه اشاره‌گر واقعی، این می‌شود. این خیلی جالب است که آن را در مرحله ظهور فیض اقدس و مقدس نشان می‌دهد و همه هم می‌فهمیم و خیلی هم واضح است، اما بخواهید هویت غیبیه را نشان دهید نمی‌شود. به عبارت دیگر، این همان است که می‌گوییم «هویت غیبیه همان است که اشاره‌بردار نیست»؛ بعد می‌گویید پس چگونه این را می‌گویی؟ همین که گفتی «او» اشاره‌بردار نیست، اشاره کردی به «او»؛ و حالت تناقض پیش می‌آید. اشاره کردی و گفتی اشاره‌بردار نیست. در واقع به آن اشاره می‌کنی بعد توصیف می‌کنی که اشاره‌بردار نیست. این اشاره‌گر مثل آن اشاره‌ قبلی [در مثال اشاره به واقعیت عدم نان با کلمه هست] نیست و چیزی را به ما پاس نمی‌دهد، این که گفتم در فضای منطقی منظورم این بود. وقتی می‌گویید نبود نان هست، با این حرف دارید اشاره می‌کنید به واقعیت نبود، و آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن است؛ اما در این مقام اصلا آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن نیست. یک چیز واضح را به هم پاس نمی‌دهیم؛ [بلکه] در فضای منطق، می‌بینیم یک جایی هست که نمی‌توانیم به هم پاس دهیم. این را که پاس ندادیم، لذا می‌گویم غیبوبیت مطلق، یعنی در هر مقام عیبوبیت خود را حفظ می‌کند. حتی نمی‌توانید به او برسید به نحو پاس دادن؛ که آن لازمه‌اش احاطه مطلق است، لازمه‌اش شهود عین آن مقام است، که آن مقام فقط برای خود خدا مشهود است و بس؛ لذا ممکن نیست که بتوانیم آن را به هم پاس بدهیم؛ لذا به این معنا اشاره‌بردار نیست که بتوانیم آن را به معنای واضح به همدیگر پاس بدهیم که بگوییم این که واضح است و همه ما می‌یابیم و فقط برایش لفظ نداریم؛ خیر. لذا تمام آن چیزهایی که بعدا می‌گوییم و به عنوان برهان به هم پاس می‌دهیم، حقایقی است که تجلیات مبدأ مطلق است؛ فوقش عرش است، عرش حقایق؛ فوق عرش را نمی‌توانیم؛ فوق عرش محقق الحقایق است، همین اندازه [بگویم] که ما چیزی نداریم که به هم پاس دهیم.

خلاصه اینکه مقصود ما درست روشن باشد که: ما دنبال مبدا مطلقی هستیم که غیبوبیت مطلق او هیچ وقت به ظهور مطلق نخواهیم رسید، در هر موطنی حاضر است ظاهر است، به همدیگر پاس می‌دهیم به نحو ابین من الشمس او را، حضرت فرمودند (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 156) «هُوَ اللَّهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَى الْعُیُون‏» اما باز این در مقام ظهور است. همینجا که می‌فرماید احق و ابین، باز غیبوبت ذات محفوظ است. اینها از مسائل بسیار مهم است. اگر بخواهیم بدون توجه به اینها حرفی بزنیم داریم از واضحات فاصله می‌گیریم.

معنای بی‌نیازی این برهان از مبادی

سوال: این برهان صدیقین هم به مبادی نیاز دارد. همین غیبوبت و ...

پاسخ: اینها مبادی استدلال نیست، اینها روش شناخت مقصود برهان است. اینها را توضیح می‌دهم که از ابتدا مقصود و مرمای برهان واضح باشد که وقتی اشکال می‌کنند بفهمیم کجای اشکال خدشه دارد. از کجا دارند می‌زنند. تا بفهمی از کجا دارند می‌زنند پاسخش ساده می‌شود. و این وقتی است که از اول مرمای برهان معلوم باشد.

سوال: بالاخره خود اینها یک مبانی وجدانی است.

پاسخ: مبنا به این معنا که قضیه علمیه، فلسفیه، کلامیه، مختلف فیها، یمکن ان یختلف البشر فیه؛ این طور اگر مقصودتان است، نیست [= به این معانی، به مبنایی تکیه ندارد] اما مبنا به معنای چیزهایی که همه قبول دارند را جلا بدهیم، این که اسمش مبنا نیست. ما وقتی توضیح دهیم بشر در فکر خودش چه می‌کند و ضوابط فکری صغری و کبری را چگونه می‌چیند، آیا این می‌شود مبنا؟ مثلا اینکه توضیح دهید روش قیاس شکل اول چگونه است. این را مبنا نمی‌گویند. این توضیح شکل روش است.

[خطاب به تلمیذ] آن مقاله‌ای هم که شما گفتید نگاهش کردم [تلمیذ مقاله‌ای با عنوان «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید» را به استاد معرفی کرده بود که به نظرم مناقشات قابل توجهی داشت] ایشان می‌گوید در منطق جدید راهی نداریم که برهان را بدون اتکا به دست آوریم، اما نمی‌گوید محال است. می‌گوید تا اینجا با تقریراتی که گفتم، نمی‌شود. و آخر آن مقاله می‌گوید امید داریم که این کار بشود. معلوم است که مقصودش این نیست که نمی‌شود. وگرنه می‌گفت برهان آوردم که نمی‌شود، نمی‌گفت امید داریم که بشود.

این خیلی مهم است که ما فضاهای منطقی و فلسفی و ... را توضیح می‌دهیم؛ بعد که همه توضیحات را یافتند وقتی برهان را می‌آوریم می‌بینند که مبتنی بر هیچکدام از آنها نیست. مثلا یکی از مهمترین چیزها که می‌گویند این است که آیا می‌شود برهان بر اثبات خدا آورد مبتنی بر اصل امتناع تناقض نباشد؟ عرض ما این است که اگر مرمای این برهان معلوم باشد ما می‌گوییم اصل استحاله تناقض یک واقعیت است که مسبوق است، امتیاز دارد از واقعیتهای دیگر؛ این برهان به موطنی اشاره می‌کند که امتیاز می‌گذارد بین واقعیت استحاله تناقض و مثلا امکان اجتماع دو متخالف. برهان می‌خواهد بگوید برو موطنی که ببینی این دو با هم میز دارند، دو واقعیت ممتاز دارید که خود امتیازش نفس‌الامریت دارد؛ حتی حقانیت تناقض بر این مبتنی است.

سوال: یعنی اینها مبادی تصوری‌اند.

پاسخ: احسنت؛ البته به یک معنا. یعنی داریم ذهنها را آماده می‌کنیم تا اشاره‌گری برهان بتواند بخوبی محقق شود. وگرنه تا ذهنها آماده نباشد این اشاره‌گری چکار میکند را نمی‌فهمیم. اگر ما می‌گوییم تناقض یک واقعیت است برهان ما می‌گوید ورای این واقعیت یک واقعیت دیگر هم هست که این با سایر واقعیتها در آن ظرف امتیاز دارند، این امتیازشان از کجا آمده است؟ ما می‌گوییم آن کسی که محیث الحیث است، قبل القبل، مجوهر الجوهر؛ خیلی جالب است؛ همه حوزه‌ها را معصومین به ما یاد دادند. در همه حوزه‌ها هست. در حوزه طبایع می‌گویند مجوهر الجواهر، در حوزه وجود می‌گویند موجد، خالق؛ در حوزه استلزام می‌گویند الیه یرجع الامر کله (الامر با همه طیفی که شامل می‌شود).

مناقشه‌‌ای مبتنی بر عدم توان انتقال به موطن فوق وجود، و پاسخ آن

سوال: این تعابیر تجهیره الجواهر و محیث الحیث داریم یک نحوه فاعلیت را نسبت می‌دهیم که خود فاعلیت ...

پاسخ: مشکل شما این است که این مفاهیم را برده‌اید برای آنجا. اینکه اشکال خیلی ساده‌ای در فضای کلاسیک است و کسی که همان اوایل درس رفته باشد یک پاسخی می‌دهد که «ذاتی شیء لم یکم معللا»، جوهر که تجهیر نیاز ندارد و ... . این جواب خیلی روشنی بود که اوایل فلسفه‌ می‌گفتند. [در چنین فضایی، در مورد] بمضادته بین الامور، [می‌شود گفت] مضاده یک معقول ثانی فلسفی است و از مقایسه بین دو چیز پدید می‌آید و نیاز به ایجاد مضاد ندارد! اما مرمای این برهان چیز بالاتری از اینهاست. این مهم است وگرنه اشکال کردن که ساده است، امام گفته خوب می‌گوییم خلاف برهان است و کنار می‌گذاریم!

حکایت

شخصی روز اولی بود که در درس فلسفه وارد می‌شد، شنید استاد می‌گوید فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است اما فقها هرکس قائل به قدم زمانی باشد را تکفیر می‌کنند. دستی روی زانویش زد و گفت فقها از جان ما فلاسفه چه می‌خواهند. حالا ما هم می‌گوییم این روایت خلاف عقل است و کنارش بگذاریم!

این گونه حرف زدن آسان است؛ اما بعد که بحثها دقیق شد و ابهت مطالب کلاسیک ریخت و اشکالات خودنمایی کرد می‌بینیم که چه می‌گویند. تجهیر دیگر نه به معنای فاعلیت در موطن وجود. ذهنتان را باید ببرید نه فقط بالاتر از زمان و مکان، بلکه در فضایی که بالاتر از وجود و ... است. اگر آنجا رفتی و خوب درک کردی آن وقت تجهیر جواهر را می‌فهمی که یعنی چه.

سوال: آخر ذهن ما که تا آن بالاها نمی‌رود!

پاسخ: نیاز نیست بالا برود. آنجا هست. مهم این است که برگردد آن چیزهایی را که دارد به یک نحو علم به علم، که شاید همه‌اش هم ممکن نباشد، [پیدا کند] که لااقل قانع شود که این گونه است.

سوال: یعنی یک نوع برون‌نگاری.

پاسخ: آن عرصه‌های واقع که مقابل ندارد اصلا قابل نگاشتن نیست. آنها فقط قابل پاس دادن است. یعنی همه اذهان ما آن را می‌بیند، برای همه هم واضح است، همچنین می‌توانیم که با یک اشاراتی به هم پاس بدهیم، اما اگر بخواهیم در آنجا به نحو توصیفگری وارد شویم کار خراب می‌شود.

توضیح بیشتری از مقصود و غرض این برهان

 این موطن موطنی است که هنوز هم در منطق و ... خوب به صورت مدون درنیاورده‌اند. اما اگر رویش خوب کار شود و تکرار شود، آن موطن غیر مقابل را خیلی راحت می‌شود فهمید. همین برهان آقای طباطبایی نمونه‌اش است. همین برهان اگر اشکالاتش را دیدید و رفتید و برگشتید و خوب به آن ریخت «واقعا» نگاه کنید مشار الیه برهان را می‌فهمید. عبارت ایشان این بود: «ولو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقا کانت حینئذٍ کلُ واقعیهٍ باطلهً واقعا. ایشان می‌خواهند بگویند خود بطلان هم یک جور واقعیت دارد. این واقعا باطل است، این واقعیت، یک واقعیت خاص نیست؛ بلکه یک بستری است که باطل بودن باطل و حق بودن حق هردو آنجا هستند. این برهان به واقعیت خاص نظر ندارد، به آن بستری نظر دارد که هر چیزی بخواهید بگویید [مبتنی بر آن است]. اینجا آن برهان از او به سوی او خوب واضح می‌شود. مثلا شما می‌خواهید بگویید اصلا خدایی وجود ندارد. چه می‌گویید؟ باز نمی‌توانید فرار کنید که بگویید «واقعا خدایی وجود ندارد» یعنی یکی ازحقایق و یکی از واقعیات این است که خدایی وجود ندارد. ببینید: از بستر واقعیت شروع کردید و به سوی خود او ختم کردید. از خود او باید شروع کنید برای انکار خود، و در انکارتان باز به او برمی‌گردید. نمی‌توانید از او دست بردارید در همین انکارتان هم. اگر کسی ذهنش این را گرفت دیگر راحت است. دیگر هرچه می‌خواهند خدشه کنند برای او مشکلی ندارد. او مشار الیه برهان - که موطن واقعا است - را گرفته است. دیگر خدشه بکنند مشکل ندارد و می‌تواند پاسخ دهد. همان است که حضرت فرمودند بنوره عاداه الجاهلون (در خطبه امام کاظم علیه‌السلام در روضه کافی).

نظیرش این بود که کسی ثابت می‌کند که روح نیست. الان خود روح و قوای دراکه و ... دارد ثابت می‌کند که من نیستم. به عنوان مثال برای اینکه می‌شود از چیزی شروع کنید و آخرش ثابت کنید که او نیست در حالی که در تمام این مسیر خود آنکه این را درک می‌کرد که «روح نیست» خود روح بود. خود روح شروع کرد، استدلالات با خود روح بود، ختمش به این بود که خود روح درک کند که «من نیستم». چرا؟ چون استخوان که نمی‌گوید «من نیستم». استخوان که درک ندارد. چه کسی است که درک دارد که این قضیه  سالبه را درک می‌کند؟ اگر در آینه عکس بیفتد که درک نمی‌کند صورت را. درک نیاز به مدرک دارد. اگر کسی اینها را بفهمد دیگر آرام است.

همین طور است برهان ایشان. می‌گویند با این کلمه واقعیت که من می‌خواهم اشاره کنم ببین آن را. اگر دیدی دیگر خیالت راحت است. هرچه خدشه کنند دیگر آن را که دیدی نمی‌شود در آن خدشه کرد. بستری است که قابل فرار کردن از او نیست. از او به سوی خود اوست. بعد هم که پاس دادیم می‌بینیم که این بستر مبتنی برهیچ اصلی نیست حتی بر استحاله تناقض، زیرا در آنجا هم می‌گوییم واقعا محال است. حالا این بستر خودش غیبوبت مطلقه نیست. غیبوبت مطلق غیبوبتش را در همه جا حفظ می‌کند. فقط برای خودش حاضر است.

رابطه مفاد برهان با فیض اقدس

سوال: آیا برای این بستر اسمی گذاشته نشده است؟

پاسخ: ما اسم این بستر را در اصطلاحات گذاشته بودیم فیض اقدس؛ ولو که فیض اقدس چند اصطلاح دارد. [یعنی در چند مورد به کار می‌رود] فیض اقدس را فقط شامل اعیان ثابته می‌گرفتند ولی من عرض کرده بودم که واقعیت این فیض اقدس شامل حوزه‌هایی است که یکی از آنها اعیان ثابته است و همه اینها فیض است، اما فیضی نه آنچنان که شارحینی مانند قیصری به خاطر اینکه در ضوابط کلاسیک گیر کرده بودند این طور معنا کرده بودند که «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض»؛ امن گفتیم که آن کسانی که اول این اصطلاح را به کار برده بودند بر اساس مقابله مقصودشان معلوم است. فیض مقدس و فیض اقدس من المقدس. فیض مقدس، موطن وجود و عدم مقابلی بود، فیض اقدس، اقدس از آن است، یعنی اگر بخواهید این موطن را بفهمید باید از فیض ایجاد [= فیض مقدس] که موطن «کُن» است بالاتر بروید تا آن را بفهمید. اینکه بگویید تمام فیض اقدس در صقع ربوبی است و اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، این چه معنایی دارد؛ پس چرا گفتند «فیض». در بیان کلاسیک کم دارند خدا را مظلوم گیر آوردند و همه را در صقع ربوبی بردند.

اشاره‌ای به عبارت پایانی دعای عرفه

سوال: عبارات آخر دعای عرفه هم خیلی به این بحث مرتبط است. آنجا که می‌فرماید تعرفتَ الیّ فی کل شیء فما جهلک شیء.

پاسخ: اینها دو عبارت است که البته هردو از مضامین بسیار بالاست و ظاهرا ابتدای این را با انتهای دیگری کنار هم گذاشتید. یک عبارت این است که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و عبارت دیگر این است که: «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ ٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیْ‏ء» اینها از آن عبارات بسیار بالا بالاست.

والحمدلله رب العالمین.