با خدایی گام به گام

بسم الله الرحمن الرحیم

14. غیر قابل دفاع بودن نظریه امر واقع منفی

(ابتدا تلمیذ سوالی کرد که ظاهرا در بحثهای قبلی برهان تا مرتبه نفس‌الامری که موطن فیض اقدس است پیش رفت؛ اما اینکه چرا باید ماورای آن هم قائل باشیم و چه برهانی بر واقعیت داشتن مرتبه‌ای ماورای مرتبه نفس‌الامر (که همان فیض اقدس است) وجود دارد؟ حاج آقا فرمودند که قبلا بحث شده و شاید در جلسه بعد هم به آن بپردازیم.

[تلمیذ: بنده آن مقدار که فهمیدم بالاترین موطنی که برهان بدان اشاره می‌کرد موطنی است که قضایای کاذبه هم در کاذب بودن واقعیت داشتند. اما ظاهرا این همان موطن واقعیت اشاره‌ای است که باز جزء همان موطن فیض اقدس است. آیا چنین نیست؟ اگر چنین است در برهان چگونه به بالاتر از این اشاره شده؟

پاسخ: دو قضیه کاذبه هر دو واقعا کاذبه هستند و کلمه واقعا نسبت به هریک امتیاز دارد و تحصّص [= قبول حصّه] دارد، نسبت به همان واقعیت اشاری همراه با واقعاً کاذب بودن قضیه الف در کنار واقعا کاذب بودن قضیه ب؛ اما برهان اشاره دارد به مطلق همراه این دو حصّه که همه می‌یابیم این دو قضیه در اینکه واقعا کاذب هستند تفاوتی در سنخ ندارند؛ بلکه بالاتر، چون مشار الیه برهان، مقابل ندارد و توصیفی نیست، الفاظی چون تحصّص یا سنخ و امثال اینها در او کاربرد ندارد مگر به نحو استفاده اشاری از آنها؛ و لذا برهان مقصود اصلی خود را که اصل واقعیت زوال‌ناپذیر محیط غیر قابل فرار از اوست را نشان می‌دهد]

همچنین، یکی از حضار قبلا مقاله آقای صادق لاریجانی با عنوان «نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی» را که در نشریه پژوهشهای اصولی، ش7، پاییز 1386 منتشر شده بود را به حاج آقا داده بودند و حاج آقا در ادامه‌ی جلسه اشاره کردند که چگونه صاحب مقاله متوجه شده فضای کلاسیک نمی‌تواند مساله را حل کند و مجبور شده تا حدی عدول کند و اینکه این موارد باید خوب پرورانده شود، یعنی مواردی که مباحث کلاسیک جواب نمی‌دهد و متفکر با پناه بردن ارتکازات خودشان از بحثهای کلاسیک عدول می‌کنند و اشاره شد به اینکه علامه طباطبایی چگونه در محاکمات از برخی سخنان خود در نهایه الحکمه فاصله گرفته که لازم است متون کلاسیک با توجه به این ارتکازات بازنویسی شوند. تا دقیقه 10. سپس به سراغ متن رفتیم. در این جلسه با توجه به پاسخی که آقای مروارید به صورت مکتوب داده بودند عملا چند سطری که جلسه قبل مورد بحث قرار گرفته بود مجددا خوانده شد و تلاش بر این بود که نشان داده شود اولا نسبتی که به فلاسفه مسلمان داده شده که نظریه آنها نظریه مطابقت مبتنی بر شیء دانسته شده در مقابل نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، نسبت صحیحی نیست و ثانیا این نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، به ویژه بحث امر واقع منفی، مشکلی را واقعا حل نکرده؛ زیرا دوباره فضای بحث خود را در فضای وجود و عدم مقابلی برده و امر واقع را به عنوان «موجود» در نظر می‌گیرد. اما تفصیل بحث:)

ما قبلا عرض کرده بودیم که این دو تا [اینکه ادعا کرده‌اند که فلاسفه سنتی مطابقت مبتنی بر شیء قائلند اما امروزه مطابقت مبتنی بر امر واقع] واقعا دوتا نیست؛ بلکه دو فضاست. سخن ما این بود:

«ایشان بعدا می گویند: دو مبنا داریم یکی مطابقت با شیء و دیگری مطابقت با امر واقع اما معلوم نیست آنهایی که به صورت اول تعبیر کرده اند این «شیء» را خیلی مهم بدانند امر واقع با این شیء یکی است در غرب اسمش را آنطور گذاشتند در شرق این طور گفتند مقصودِ هر دو یکی است فقط دو لسان است.»

ایشان در پاسخی که نوشته بودند گفته‌اند:

واژه «شیئ» (و معادل آن object)، به دو معنا به کار می‌رود، که در مقاله به صراحت میان آنها تفکیک نکرده‌ام، هر چند به تلویح این تفکیک بیان شده است. فعلا برای سادگی فرض را بر این می‌نهیم که لوح نفس الامر و واقع، دقیقا منطبق است بر لوح وجود، و به تعبیر دیگر، این دیدگاه ماینونگی را رد می‌کنیم که برخی از اشیائی که تقرر دارند، وجود ندارند. حال با در نظر گرفتن این فرض، گوییم: واژه شیئ به دو معنا به کار می‌رود:

الف) معنای عام، که معادل است با «موجود». طبق این کاربرد، هم اشیائ متداول (مانند انسانها، درختها، الکترونها) شیئ هستند، هم صفاتْ شیئ هستند، و هم امور واقع (به معنای خاص کلمه که در پاورقی 18 بدان اشاره شده است و توضیح کوتاهی نیز درباره آن خواهم داد) شیئ هستند.

ب) معنای خاص. در این معنا، شیئ دربرابر صفات و امور واقع (به معنای خاص) به کار می‌رود.

عرض ما این است که «شیء» وقتی در منطق و فلسفه اسلامی به کار می‌رود، طوری است که شامل امر واقع هم می‌شود. آنها [= غربیها] دو تا کردند و می‌گویند نظریه مطابقت دو گونه است: مبتنی بر شیء و مبتنی بر امر واقع؛ اما کسانی که این تقسیم را انجام نداده بودند می‌گفتند مطابقت، گاهی با خارج است، گاهی با ذهن است، و گاهی هم می‌گفتند نفس‌الامر، آن هم نه به معنای قسیم دوتای فوق، که در همان تعبیر، نفس‌الامر را شامل همه در نظر می‌گرفتند. به هر حال چون ایشان مجددا توضیح دادند عبارات مقاله [اولی] ایشان را با دقت بخوانیم تا بنده نکاتم را عرض کنم:

در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.

نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت[1] فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت.

این طور نیست. زیرا اینها شیء را مقابل امر واقع قرار نداده‌اند که بگوییم نظریه آنها تقریر مبتنی بر شیء (به معنای مقابل مبتنی بر واقع) است.

در این نظریه پارادایم اصلى، جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است.

این طور نیست. آنها درباره گزاره‌های سالبه هم بحث می‌کردند.

تلمیذ: ایشان نگفته منحصرا؛ بلکه می‌گوید پارادایم اصلی. یعنی محور را این قرار می‌دادند و بعد سعی می‌کردند سایر موارد را با این تطبیق کنند.

پاسخ: بله، به این صورت باشد درست است. در فضای کلاسیک همین که نفس‌الامر را تبعی می‌گیرند همین طور می‌شود. یعنی می‌خواهند نفس‌الامر را به نحوی که با اصالت وجود و اصول دیگر هماهنگ باشد به نتیجه برسانند؛ نه به نحو استقلالی. اگر این طور باشد، [سخن آقای مروارید] درست است. بعد می‌فرمایند:

 این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند. براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).

این کلمه «شیء واحد» را در نظر داشته باشید. حالا مقابلش را بیان می‌کنند:

نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد.

اینها که نظریه جدید آوردند، که بعد هم می‌گوید مقوله وجودشناختی، چکار کردند؟ آیا پارادایم اصلی را، مانند قبلی‌ها، روی شیء به معنای موجود نگذاشتند؟ به عبارت دیگر آیا یک عنصر جدیدی را وارد فضای کلاسیک کردند؟ اگر این منظور است که ما بشدت دنبالش هستیم و معتقدیم که چون فضای کلاسیک کمبود دارد، حتما باید برای آن عنصری که در فضای کلاسیک کمبود دارد لفظ و اصطلاح پیدا کنیم. اگر این مقصودشان بوده، این شق‌القمری نیست. این مطلبی بوده که در ذهن همگان بوده و برایش تلاش می‌کردند و به آن می‌گفتند نفس‌الامر. حالا اینها آمده‌اند برای آن اسم گذاشته‌اند که «امر واقع مثبت و منفی». اینکه چیزی نشد، یعنی از آنها هم خرابتر شد. نفس‌الامر تعبیرش خیلی بهتر است از امر واقع منفی به عنوان موجود. آنها لااقل تصریح به این معنا نمی‌کردند و تبعی دانستن نفس‌الامر هم تحلیلهای بعدی‌ها بود. بالاخره اینها که سخن جدیدی گفته‌اند چکار می‌خواهند بکنند؟ آیا می‌خواهند حوزه‌ای را در منظر دیدِ نوع بشر مشهود کنند، که مشهود او نبوده؟ این را قبول نداریم. آیا می‌خواهند آن چیزی را که مشهود همه بود و فضای کلاسیک در بیان آن کمبود داشت و لذا ذهن با ترفندهای خاص خودش از مفاهیم موجود کلاسیک، برای نشان دادن و به همدیگر پاس دادنِ آنها استفاده می‌کرد [را با بیان کلاسیک قوی‌تری ارائه دهند]؟ اگر چنین است، باید ببینیم که آیا واقعا این تعبیری که کرده‌اند کارآیی دارد یا نه؟ که بنده عرض می‌کنم ندارد. ایشان می‌فرمایند:

 براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى،

و نه حتی خود این قضیه که «خورشید داغ است». این معلوم است که نگفته‌اند. خود گزاره که مطابَقِ [خودش] نیست. پس مطابَق چیست:

 بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است.

حالا «این واقعیت که خورشید داغ است» با حرف قبلی‌ها چه فرقی کرد؟ آنها می‌گفتند «شیء واحدی داریم که مصداق خورشید است و مصداق داغ» شما می‌گویید «واقعیتی هست و آن اینکه خورشید داغ است». آیا نزاع لفظی است، [که بگویید] ما کلمه مصداق به کار نبردیم و آنها گفتند مصداق؟ خوب آنها هم گفتند شیء واحد.

تلمیذ: ظاهرا این تعبیری که کرده‌اند ناشی از این نکته است که در فضای منطق ما، اصل گزاره، گزاره حملیه است و گزاره حملیه هم قوامش به موضوع و محمول است و ذهن در تحلیل خود از ابتدا با عناصر قضیه سرو کار دارد. در مقابل اینها می‌گویند شروع بحث از گزاره است، نه از محمولات؛ شبیه همان بحثی که داشتیم که آیا شروع معرفت از تصور است یا تصدیق. در فضای سنتی ما تصدیق مرکب است از تصور، اما اینها می‌گویند که نه، اصل شروع کار از تصدیق است و لذا منطق گزاره‌ها مقدم می‌شود بر منطق محمولات. در این فضا ایشان دارد سخن می‌گوید. یعنی نمی‌خواهد بگوید آنها یک واقعیت بودن را قبول نداشتند، آنها هم می‌گفتند یک واقعیت است، واقعیتی که هم خورشید و هم داغی مصداق آن است؛ اما در عین حال در فضای مشاء و تا قبل از حکمت متعالیه واقعا جوهر و عرض را از هم متمایز و دارای ترکیب انضمامی می‌دانستند نه ترکیب اتحادی. یعنی عرض وجود فی نفسه لغیره دارد و جوهر وجود فی‌نفسه لنفسه. یعنی خلاصه دوتا چیز بودند.

[در اینجا تلمیذ ابتدا بین فی نفسه و لنفسه خلط کرد که با توضیح حاج آقا اصلاح شد بعد یک مقداری درباره ترکیب اتحادی و انضمامی در مشاء و حکمت متعالیه بحث شد در دقیقه 23-25]

پاسخ: به بحث خودمان برگردیم. شما می‌فرمایید ما از چی چیزی شروع کنیم؟ از تصور در منطق شروع کنیم و بعد برویم به تصدیق برسیم و بگوییم لذا این دوتا که تصور کردیم، مصداق واحد دارند، یا از اینجا شروع می‌کنیم که اصل با گزاره است و بعد به منطق محمولات می‌رسیم، که خود موضوع هم در منطق محمولات، یک نحوه محمول بود. شما الان دارید در چه فضایی حرف می‌زنید؟ [از این فضا که:] شروع کنیم از تصور به تصدیق یا از تصدیق به تصور. این فضای علم حصولی و فضای منطق است. حال آنکه بحث ما درباره مطابَق است. عرض اصلی بنده این است که در مطابَق چه تفاوتی کرد؟ شما می‌گویید اینها دو فضاست. بنده عرض می‌کنم از حیث مطابَق که تفاوتی نکرد. ذره‌ای نشان دهید که اینها اختلاف در مطابَق دارند؟ نشان دهید که مبنای آنها در اینجا نشان می‌دهد که در مطابَق هم با هم اختلاف دارند. بنده عرضم این است که فرمایش شما درست است، شروع دو گونه است؛ اما هردوی این فضاها در فضای منطق و درک و معرفت‌شناسی است، توضیح و تحلیل منطق است؛ اما در مطابَق که تفاوتی ندارند. هر دو می‌گویند خورشید داغ است. در حالی که شما [= آقای مروارید] می‌خواهید در مطابَق فرق بگذارید و بگویید قدما می‌گویند مطابَق ما شیء است، و اینها می‌گویند مطابَق ما امر واقع است. [مقداری سوال و جواب رد و بدل شد که تکرار بحث بود]

من خودم قبول دارم که تصدیق بر تصور مقدم است و چه اندازه بر سر آن بحث کردیم. اما فضای منطق و توضیح و تحلیل حصول علم حصولی را می‌توان دو گونه تحلیل کرد، اما این غیر از این است که بگوییم در مطابَقش هم با هم اختلاف دارند.

تلمیذ: به نظر من می‌رسد که این همان بحثی است که شما می‌فرمودید که قدما فقط طرفین رابطه را قبول داشتند و چیز بیشتری قبول نداشتند. به نظر می‌رسد اینها می‌خواهند همین را بگویند که غیر از این خورشید و این داغی، یک واقعیت رابطه‌ای هم هست.

پاسخ: بگذارید ادامه متن را ببینیم تا معلوم شود آیا این طور است یا خیر. ایشان می‌گویند:

براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم:

آیا واقعا سه هویت متمایز داریم، که بعدا بگویید همه اینها مقوله وجودشناختی است؟ آیا در فلسفه تحلیلی هم می‌پذیرند که اینجا سه هویت متمایز داریم که همگی مقوله وجودشناختی هستند؟

تلمیذ: من به نظرم به کار بردن تعبیر مقوله وجودشناختی مقداری مشکل در ترجمه است. آنها تعبیر ontological دارند که غیر از تعبیر metaphysical است. ما به هردو می‌گوییم وجود شناختی. البته فرصت نکردم نگاه کنم اما به نظر می‌رسد تعبیر ontological تقریبا یک بار معنایی عامتری از وجود توصیفی داشته باشد که شاید همان واقعیت‌شناسی را بتوان گفت. یعنی می‌خواهد بگوید با سه تا واقعیت سر و کار داریم.

پاسخ: پس نمی‌شود آنها [قدما] را تخطئه کرد و گفت که تحلیل حرف آنها فقط بر مطابقت با شیء است. یعنی الان اینها دوتا مبنا در مطابَق‌شناسی نیست که بگویید آنها مبتنی بر شیء است و اینها مبتنی بر واقع. آن شیئی که آنها می‌گویند کجاست؟

تلمیذ: به نظر می‌رسد این حرف اینها شبیه آن حرف شماست که می‌گفتید یک بستر رابطه‌ای هست که آن هم واقعی است که آن بستر واقعیت یافتن این طرفین است و با امر واقع می‌خواهند به آن اشاره کنند. وقتی می‌گویند قدما واقعیت را فقط دو شیء می‌دیدند می‌خواهند بگویند که قدما غیر از طرفین رابطه (یعنی خورشید و داغی) واقعیت دیگری قبول نداشتند.

پاسخ: اینها را قبول دارم. من که ابتدا این مقاله را می‌خواندم یک نحوه خوشحالی برایم دست داد که آدم می‌بیند این بحثها دارد باز می‌شود. اما نباید یک نحوه اختلاف بیندازیم و بگوییم این این طوری می‌گوید و آن، آن طوری. یک چیزی هست که همه می‌فهمیم و در آن چیز زبانمان ممکن است مختلف باشد؛ اما در آن چیز واضح با هم اختلافی نداریم. الان سوالاتی که در ادامه مطرح می‌کنم را دقت کنید.

 ایشان می‌گویند سه هویت داریم. مقصود از هویت چیست؟ آیا امتیاز فی‌الجمله است؟ یا هویت یعنی موجود؟ فقط امر واقع موجود است یا سه هویت موجود است؟ علی‌القاعده در خارج فقط یک موجود داریم. اگر چنین است پس سه هوست ممتاز داریم به این معنا می‌شود که «خورشید» و «داغیِ آن» دو هویت منطقی است و امر واقع هویتی است فلسفی، و این دوتا هویت منطقی و یک هویت فلسفی از همدیگر ممتازند. این اندازه قبول است. خوب مگر آنها [قدما] چه می‌گفتند. خود ایشان کلام آنها را این طور تعبیر کردند: «شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ)»

در همین جا یک نکته دیگر را هم توضیح دهم: «مصداق» اسم آلت است، یعنی آلت صدق، یعنی چیزی را به صدق می‌آورد، وسیله است برای صدق. اگر می‌گویید «انسان» این یک مفهوم است  که مصداقش زید است. یعنی زید است که مفهوم انسان را به صدق خارجی می‌آورد. اما اگر بگویید «زید ایستاده است» مصداقش چیست؟ ما یوجب صدقِ این را. که همین واقعیت ایستاده بودن زید در خارج. اشتباه است که بگوییم مصداق فقط برای مفهوم است. این مانوس ذهن ما بوده است. وگرنه خود قضیه هم مصداق دارد.

حالا اینجا [در عبارت فوق، تعبیر] مصداق گفته‌اند و بعد ایشان [آقای مروارید] مصداق را در مقابل مفهوم می‌گیرد که بعدا بگویند امر واقع جوش‌خوردگیِ دوتاست؛ و جوش‌خوردگی که مصداق نیست؛ و لذا بعدا که برای سیمرغ معدوم است مثال می‌زنند، می‌خواهند دوتا مصداق درست کنند. در حالی که چنین نیست. همان طور که مفهوم مصداق دارد، قضیه هم مصداق دارد یعنی ما یوجب صدق این قضیه را. پس زیدِ قائم، مصداقِ «زیدٌ قائمٌ» است. حالا شما می‌گویید این امر واقع است برای قضیه‌ی «زیدٌ قائمٌ» یا قضیه «خورشید داغ است»؛ و آنها می‌گفتند مصداق آن است. آیا چون آنها کلمه مصداق به کار برده بودند، تبار دیگری شدند؟ خیر. وقتی می‌گفتند هم مصداق این است و هم مصداق آن چگونه تعقل می‌کردند؟ چگونه است که شیء واحد است هم مصداق این است و هم مصداق آن؟ یعنی آیا دوتا یکی شد؟ آیا وحدت متعدد شد؟ خیر. می‌خواستند بگویند «زید قائم» هم مصداق این مفهوم است، هم مصداق آن مفهوم است و هم مصداق «زیدٌ قائمٌ» است.

تلمیذ: آنها دارند فضای کلاسیک را به چالش می‌کشند، نه ارتکازات را. واقعا در فضای کلاسیک ما مصداق را در مقابل مفهوم به کار می‌بردیم.

پاسخ: اگر این است ما هم اصطلاحات کلاسیک آنها را به چالش می‌کشیم. یعنی ابتدا آن چیزهایی که طرفین قبول دارند و دوتا مختار ندارند را جدا کنیم. نگوییم مختار فلسفه اسلامی این است که اسم امر واقع را نبر؛ و مختار فلسفه تحلیلی این است که بگو امر واقع. ما دوتا مختار نداریم. اینها بیان کلاسیکی است برای مطابَقی که طرفین در آن مشترکند.

تلمیذ: وقتی کلمه مصداق در سنت فلسفه اسلامی متداول شده در مقابل مفهوم، وقتی نویسنده‌ای دارد نقد می‌کند تبادر اولیه‌اش از این کلمه در این سنت، مصداق در مقابل مفهوم است.

پاسخ: یعنی اگر الان بالای منبر یک جمله بخوانید و بگویید مصداق کامل این جمله از فرمایش حضرت علی علیه‌السلام این شخص است، آیا می‌گویند کذب گفتید و باید مصداق را برای یک مفهوم به کار ببرید؟ این ارتکازی است که همه داریم. البته ما در فضای تدوین، برای این ارتکاز کم گذاشته‌ایم. یعنی کلمه مصداق را در تدوین جایی به کار برده‌ایم که فقط مفهومی مصداق داشته باشد. اما این منافاتی ندارد که در غیر تدوین ما آنجا هم واقعاً مصداق هست [تلمیذ: در تدوین که منافات دارد. در ارتکاز منافات ندارد. یعنی باید تدوین را تعویض کنیم اما کسی که آمده تدوین ما را به چالش کشیده که اشکالش وارد است. آیا این طور نیست؟ پاسخ: چرا، تدوین را باید توسعه دهیم نه تعویض کنیم، ولی به هر حال اشکال او نهایتا به مطابَق نمی‌رسد.] هم ارتکاز کمک می‌کند هم خود مصداق را توسعه می‌دهید. یک مدرس منطق می‌تواند بعدا بگوید این هم مصداق است ولو که تا به حال بدان توجه نشده بود.

حالا از این بحث هم که بگذریم سخن ما این است که آیا در مطابَق این اصطلاح هم اختلافی هست یا نه؟ واقعا اختلافی ندارند. یعنی واقعا دوتا مبنا نداریم. ما آن چیزهایی که مشترکات ذهن بشر است را مرتب تشتت ندهیم.

ایشان فرمودند:

در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که ...

به جای این «هویت» بگذارید شیء واحدی که آنها گفته بودند. «ساختارمند» هم یعنی مثلا ترکیب انضمامی یا اتحاد عرض و معروض. خوب چه فرقی کرد؟ شما می‌گویید این امر واقع یک هویت است، آنها می‌گفتند شیء واحد است. شما می‌گویید «ساختارمند است» یعنی بسیط نیست، نقطه مانند نیست؛ آنها هم می‌گفتند صفت و موصوف.

 هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ...

شما می‌گویید تشکیل شده، آنها می‌گفتند ترکیب انضمامی. از نظر تحلیلی هیچ اختلافی ندارید. چرا پس این طور گفتند؟ آنها می‌گفتند وجود ذهنی و خارجی و بعد می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینها خواستند از امر چیز دیگری بگویند و گفتند امر واقع، واقع منفی و مثبت. آیا به صرف این بیان درست شد؟ منفی را اگر روی وجهه توصیفی در نظر بگیرید تناقض دارد و نمی‌توان کاری کرد که به این می‌رسیم.

سوال: ببینید اینها می‌آیند اتصاف خورشید به داغی را به عنوان یک امر واقعی در نظر می‌گیرند که در فلسفه ما این را قبول نداشتند و می‌گفتند دیگر اتصاف چیز دیگری نیست.

پاسخ: بعد هم می‌گویند این موجود است و کار را خراب می‌کنند.

سوال: با این فعلا کار نداشته باشیم. حالا آن تعبیر موجود را کنار بگذاریم. خود همین توجه به واقعیت داشتن اتصاف یک امر خوبی نیست؟

پاسخ: اگر بگویید یک حوزه‌ای از نفس‌الامر که واقعیت دارد و از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست که خوب است. اما اینها این را نمی‌گویند. بگذارید ادامه متن را بخوانیم تا معلوم شود.

از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.

آیا «قابل تحویل نیست» یعنی من حیث انه مطابَق؟ آنها هم همین را می‌گفتند. آنها هم می‌گفتند «شیء واحد» نمی‌گفتند دو تا شیء. اگر تحویل یعنی تحویل در فضای منطق، چرا [قابل تحویل] نیست؟ شما هم می‌گویید خورشید و داغ و ... . خودتان می‌گویید هویت ساختارمند. هویت ساختارمند یعنی ساختار آن وقتی در ذهن می‌آید قابل تحویل است. سازه با پیکره قابل تحویل است به خورشید و داغی. خود [مطابَقِ] آن را که آنها هم می‌گفتند قابل نتحویل نیست. تحویل مربوط به ذهن است. حالا اصل مطلب اینجاست:

براساس نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، بسیار ساده تر از دیدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هایى همچون (سیمرغ معدوم است) تبیین کرد. براساس نظریه مبتنى بر شىء، براى صدق این گزاره باید شیئى در عالم موجود باشد که هم مصداق (سیمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشکار است که اوّلاً مصداق داشتن سیمرغ درست همان چیزى است که گزاره نفى مى کند و ثانیاً (معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهایى از چنین مشکلاتى بود که متفکران مسلمان نظریه نفس الامر را به میان آوردند و قائل شدند که مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد، و در آن جا با مصداق (سیمرغ) متحد است.

پس دو تا مصداق داریم در عالم هیچستان (به تعبیر آقای عارفی) یعنی چیزی داریم که مصداق هر دو است هم سیمرغ، هم معدوم. ایشان [آقای مروارید] می‌گوید اینها می‌خواستند این طور درستش کنند بعد ما [آقای مروارید] دیگر مجبور نیستیم برویم سراغ عالم هیچستان. یک چیزی داریم که امر واقع منفی است. خوب اینکه فقط لفظش فرق کرد. دقت کنید:

 اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم،

[یعنی ایشان می‌گوید] «چون امر واقع داریم. آنها که کلمه مصداق را به کار بردند بروند مشکلشان را حل کنند. آنها که مصداق گفتند بروند و غصه‌اش را بخورند و در عالم نفس‌الامر متقرر بروند و پیدایش کنند. ما که مصداق نگفتیم. ما امر واقع داریم.» آخر مصداق در فضای منطق بود که توضیح دادم. در مطابَق که فرقی نداریم.

اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم، بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است،

خوب الان یک سوال دیگری هم پیش می‌آید. درباره خورشید قضایای صادق دیگری هم هست: خورشید گرد است. وزنش این اندزاه است. با زمین این قدر فاصله دارد. با فلان ستاره این قدر فاصله دارد و ... . بی‌نهایت قضیه داریم که همگی درست است. امر واقع این قضایا با هم متمایز است یا نیست؟ بعد، اینها هرکدام یک موجود است؟ این بود که شما [اشاره به آخرین فردی که در بالا سوالی مطرح کرده بود] می‌گفتید دارند رابطه را می‌گویند. ببینید دیگر خیلی عجیب می‌شود:

 و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد.

اگر بگویند ما غیر از ذوات یک رابطه داریم که سنخ این رابطه از سنخ وجود طرفین رابطه نیست و از سنخ وجود محمولی و توصیفی نیست، خیلی خوب است و ما با آنها همراهیم. اما این الفاظ اصلا این نیست. اصلا وجودشناختی نیست.

 به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد

هرگز وجود ندارد. اگر وجود اشاره‌ای را می‌خواهید بگویید درست است. همان مثال «عدم نان در سفره هست» که قبلا گفتم. اما اگر این توضیحات را ضمیمه نکنیم و ندانیم که ذهن ما دارد با این مفاهیم چکار می‌کند و اشاریت و توصیفیت فرق نگذاریم اصلا این بحثها به سرانجام نمی‌رسد و فقط لفاظی می‌شود، لفظی می‌گذاریم که کار را مشکل‌تر می‌کند.تا اول منطق را نشناسیم فلسفه هم نداریم.

 و میان این دو گفته تناقض نیست.

چرا تناقض نیست؟ ممکن است بگویید دوتا موضوع است. یکی می‌گوید «سیمرغ» موجود نیست. دیگری می‌گوید «قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است. پس دوتا موضوع است و لذا تناقض نیست.

پاسخش این است که در اینکه به بیان کلاسیک تناقض نیست درست است؛ اما خلاصه می‌گویید خروجیِ «قضیه سیمرغ موجود نیست» یک وجود است و این را هیچ ذهنی نمی‌پذیرد. سیمرغ معدوم است را با این خروجی که بالاخره یک چیزی هست ذهن نمی‌پذیرد. این یک نحو تناقض شهودی هست. یعنی نمی‌پذیرید که چیزی که نیست موجود است. می گویید خود آن چیز که موجود نیست. اینکه او معدوم است، موجود است. می‌گوییم فرقی نکرد. بله، اگر به نحو اشاره‌ای به کار ببرید درست می‌شود. یعنی یک واقعیتی است که همه می‌فهمیم و می‌خواهیم با این کلمه موجود فقط یک نحوه انتقال دهیم و بعدا هم عذرخواهی می‌کنیم که اگر «وجود» گفتم مقصودم توصیف نبود فقط مقصودم این بود که این واقعیت را درک کنیم.

ادامه مطلب در برگه بعدی (پایین)

---

[1] . سوال: سنت در اینجا یعنی چه؟

پاسخ: سنت یعنی روش و طریقه. وقتی می‌گویند سنتی یعنی روش مستقر.