با خدایی گام به گام

اکنون به بررسی فقرات استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقائق می پردازیم:

کلماتی که زیر آنها خط کشیده شده مورد عنایت است ، بعدا إن شاء الله ثابت می کنم :
1- خداوند موجود به وجود وصفی نیست
2- دانستن دو نوع است دانستن شهودی و دانستن شناختی منطقی
3- اما آنچه فعلا محور سخن است مجموعه تمام حقائق است.

هر چند مجموعه را تعریف نمی کنند و از مفاهیم ابتدایی به حساب آورده و تعریف ناشده رها می کنند و به نظر من این نقص بسیار بزرگی است ولی چون در اینجا تعریف کرده اند من هم مغتنم شمرده و این سؤال را می پرسم: منظور از کلمه پدید آمدن در این تعریف چیست؟ یعنی در خارج ذهن موجود می شود؟ یا در ذهن موجود می شود؟ و اگر در ذهن موجود می شود کنش ذهن در ارتباط با آن درک چیزی است یا فرض و ادّعای چیزی است؟ یا موارد مختلف است و نیازمند یک ضابطه در دسته بندی مجموعه هاست؟

در نهایت در این دلیل گفته می شود : مجموعه تمام حقائق وجود ندارد اجازه بدهید ما از همین حال سؤال کنیم اینکه می گویید: (یعنی 4=2+2 یک حقیقت است) آیا این حقیقت موجود است؟
اگر معدوم است پس چگونه می گویید تمایز دارد؟!
اگر موجود است چون یک حقیقت است پس به ذهن ما وابسته نیست هیچ ذهنی هم اگر نبود این یک حقیقت بود ، پس اگر موجود است در کجا موجود است؟ بر مبنای مادی، موجود مجرّد از ماده قائل نمی شوند، در کجا می خواهید سراغ این حقیقت واضح ریاضی بروید؟

بخصوص که در بحث (برهان پنهانی الهی، یا ناباوری) این عبارت را می خوانیم:

آیا حقائق ریاضی اگر موجود هستند چگونه قابل انداره گیری هستند؟ آیا سیستمهای ریاضی محض و دستگاه های هندسی مستقل چه اقلیدسی و غیر اقلیدسی که صحیح هستند و از حقائق به شمار می آیند قابل اندازه گیری هستند؟
این سؤال جدّی است و بر هر سه مبنای فلسفه ریاضی (منطق گرایی ، صورت گرایی ، شهود گرایی) به پاسخ نیاز دارد.

جواب من این است که حقائق موجود هستند اما نه به وجود وصفی بلکه به وجود اشاری که توضیح آن گذشت ، پس مستقل از ذهن هستند و ذهن تنها آنها را درک می کند و آن هم درکی شهودی که مقابل آن عدم نیست بلکه ناصحیح که خود مفهومی اشاری است می باشد و در نهایت ناصحیح بودن نا صحیح هم امری شهودی است که اصلا مقابل ندارد و کسی که به دنبال مقابل برای آن باشد دچار تسلسل می شود و از ادراک ذهنی ساده که همه از آن برخورداریم فاصله می گیرد و در نوشتار قبلی گذشت که این صحیح آخری اساسا مقابل ندارد (یعنی اینکه ناصحیح بودن ناصحیح حتما صحیح است) و (صحیح بودن صحیح حتما صحیح است).

از نکات جالب سلسله مراتبی بودن حقائق است و در این مثال ما می توانیم با تعریف عدد و عمل جمع و تفریق برای اعضاء یا رفتار مجموعه فرمول ارائه بدهیم که خود یک حقیقت بیش نیست.

آگاهی بر دو نوع است شهودی و شناختی که بعدا توضیح خواهم داد.

چهار خط کشیده را ملاحظه کنید:

اولا تصور کردن مربوط به علم شناختی است نه شهودی.

ثانیا تصور تک تک اعضای مجموعه اگر ممکن نباشد منافاتی ندارد که ما تمام مجموعه را از طریق تعریف و فرمول خاص مجموعه بدانیم و فلاسفه نام این را علم به جزئی از طریق علم به کلی می گذارند.

ثالثا استدلال کننده باید قانع کند اشکال کننده را ، یعنی باید احتمال اشکال کننده را دفع کند تا برهان او تام باشد ، نه اینکه به اشکال کننده بگوید این احتمال تو من را قانع نمی کند ، پس کجا رفت بی خدایی مثبت گرا؟؟!! این به بی خدایی منفی گرا باز گشت!

رابعا اکنون رسوب زدایی که در مفهوم وجود کردم بسیار کارآیی دارد ، می گویید چنین مجموعه نمی تواند وجود داشته باشد ، می گوییم اگر منظور مجموعه تمام حقائق است در ابتدای امر یعنی قبل از در نظر گرفتن قوت مجموعه توانی این مجموعه ، می پرسیم آیا وجود وصفی نمی تواند داشته باشد که مقابل آن عدم است یا وجود اشاری شهودی که در تمام حقائق جریان داشت؟ هیچ حقیقتی وجود وصفی ندارد ، اما همین مجموعه خود از حقائق است و امر ثابت و صحیحی است و اشکالات در وجود نا متناهی در وجود وصفی جاری است و گرنه همه می پذیریم که حقائق صحیح و ثابت هستند و لو : بینهایت بینهایت به توان بینهایت حقیقت داشته باشیم ، و تازه این اول راه است که ذهن ما می خواهد با امر مجرّد از ماده آشنا شود ، و اگر منظور بزرگترین مجموعه است که قوت مجموعه توانی هم در نظر گرفته شود هم جواب نقضی و هم حلی دارد که در بررسی فقرات بعدی توضیح می دهم.

 

مسائل بسیار مهمی در این اینجا مطرح است که اگر توفیق بود در نوشتار بعدی پی می گیریم.

ادامه بررسی استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقایق:

گفته شد:

دقت کنید که از این بیان ، بینهایت عدد ترانسفینی ثابت می شود که همه حقیقتی ریاضی است و ثابت و صحیح است هر چند نظریه مجموعه ها نتواند آنها را صید کند ، مانند اینکه بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد اما یک عدد که بینهایت باشد وجود ندارد و نظریه اعداد نمی تواند یک چنین عددی به دست ما دهد.

در نوشتار قبلی توضیح دادم که عبارت حقائق موجود در هستی آغشته به چه رسوباتی است.

اکنون نوبت آن است مغالطه ای که در این بیان است را آشکار کنیم:

ملاحظه کنید چندین بار کلمه مجموعه در مقدمات به کار رفته و در وقت نتیجه گیری کلمه مجموعه حذف شده و به جای آن حکم برای عضوهای مجموعه ثابت شده (که من به جای کلمه حذف شده سه نقطه گذاشته ام)، لکن چون مجموعه تمام حقائق هستی وجود ندارد پس دانستن این مجموعه محال است پس یک موجود علیم نمی تواند مجموعه تمام حقائق هستی را بداند ولی چه مانعی دارد که خود حقائق را بداند ، و لازم است برای توضیح این مغالطه اشاره ای تاریخی ذکر کنم:

آنها که آشنا به تاریخ نظریه مجموعه ها هستند می دانند که در ابتدای امر که به هر نحو دلخواه مجموعه انتخاب می شد و هنوز خوش تعریفی مجموعه مطرح نبود پارادوکس ها پدید آمد و معلوم شد تعریف بعض مجموعه ها مشتمل بر تناقض است و این تناقض تاثیری در واقعیت عضوهای آن مجموعه نداشت بلکه اشکال در عضویت و تشکیل مجموعه برای آنها بود و لذا به جای نظریه طبیعی مجموعه ها ریاضی دانان سراغ نظریه اصل موضوعی مجموعه ها رفتند تا از اینها جلوگیری کنند.

قبل از جواب حلی می توان جوابی جدلی داد که فرق است بین اینکه عضوهای یک مجموعه خود مجموعه باشد و بین اینکه عضوها غیر مجموعه باشد ، چون در اولی اجتماع فقط به فرض است و واقعیت ندارد ، و همچنین عضوهای یک مجموعه با زیر مجموعه های آن تفاوت می کند ، بنابر این در مجموعه ای که اجتماع در آن فرضی باشد علم به عضوهای مجموعه تعلق می گیرد نه به اجتماع فرضی آنها و نه به زیر مجموعه های فرضی ، مثلا پنج نفر معین را به عنوان یک مجموعه در نظر بگیرید کسی که این پنج نفر را می شناسد می توانیم بگوییم عالم به اینها است ولو علم به اینکه شما آن پنج نفر را به عنوان یک مجموعه در نظر گرفته اید نداشته باشد و همچنین شما که عضوهای مجموعه خود را می دانید می توانیم بگوییم عالم به این مجموعه هستید هر چند علم به زیر مجموعه های ممکن آن نداشته باشید ، به همین بیان مثلا علم می تواند تعلق بگیرد به کاردینال الف که در قبال آن اعداد حقیقی قرار می گیرند چون عضوها و عناصر مجموعه فرضی نیستند بلکه حقیقت دارند اما علم به کاردینال پس از آن که تنها از قوت مجموعه توانی آن حاصل شده باشد لازم نیست تعلق بگیرد چون صرف فرض است ، به خلاف اینکه کاردینال بعدی متعلق به مجموعه ای باشد که عضوهای آن خود مجموعه فرضی نباشد ، و این جواب به این جمله استدلال آنها مربوط می شود: ( بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند) که می گوییم خیر مجموعه توانی ، حقیقتی را اضافه نمی کند چون جز فرض زیر مجموعه های یک مجموعه چیزی نیست.

اما جواب صحیح حلی آن است که تمام سلسله بینهایت اعداد ترانسفینی حقیقت دارد و کانتور آنها را کشف کرده نه فرض کرده باشد و واقعا کاردینال مجوعه توانی هر مجموعه بزرگتر از کاردینال خود مجموعه است و این یک حقیقت است که قضیه کانتور آن را اثبات کرده است ، و نتیجه آنکه بزرگترین مجموعه و بزرگترین کاردینال معنی ندارد ، و دقت کنید که چون سلسله کاردینال ها بینهایت است بزرگترین کاردینال وجود ندارد و از این نمی توان نتیجه گرفت که چون بزرگترین کاردینال نداریم پس سلسله بینهایت کاردینال ها وجود ندارد ، مانند اینکه چون بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد پس یک عدد که بینهایت باشد وجود ندارد نه اینکه چون یک عددی که بینهایت باشد نداریم پس سلسله بینهایت اعداد طبیعی هم نداریم ، و این جواب به این جمله استدلال آنها مربوط می شود: ( و این یک تناقض است چون T را مجموعه تمام حقایق هستی که هیچ حقیقتی خارج از آن وجود ندارد فرض کرده ایم) یعنی آنچه از قضیه کانتور نتیجه می شود اینکه این فرض ما اشتباه بوده و مشتمل بر تناقض است نه اینکه بینهایت مجموعه با کاردینال خاص خود واقعیت ندارد ، و توضیح بیشتر در بررسی شبهه دومی که ذکر کرده اند خواهد آمد.

معلوم شد که در تعریف مجموعه همه حقائق تناقض است و در عین حال بینهایت مجموعه حقیقت دارد که می تواند معلوم خداوند باشد و ملاحظه می کنید که چگونه مجموعه با عضوهای آن جاگذاری شده است.

 

اولا: کلمه با فرض وجود تمام حقائق می فهماند که استدلال کننده وجود تمام حقائق را منکر می شود و این همان مغالطه ای است که جواب حلی آن را دادم.

ثانیا: چرا هیچ دلیلی ندارد؟!! دلیل اینکه حقائق وجود دارد اما نمی توان آنها را به صورت یک مجموعه در نظر گرفت این است که ما یک کاردینال ترانسفینی پایانی نداریم در حالی که هر مجموعه یک کاردینال خاص خود را دارد ، پس ما بینهایت مجموعه داریم که ممکن نیست آنها را در یک مجموعه مرجع جای داد و این ممکن نبودن صدمه ای به واقعیت آن بینهایت مجموعه نمی زند.

ثالثا: اینکه: ( با فرض وجود تمام حقایق ، از آنجا که وجود مجموعه تمام حقایق غیر ممکن است ، میتوان نتیجه گرفت که "تمام حقایق" نیز غیر قابل تصور است ) ، می پرسیم منظور از تصور چیست؟ اگر سان دادن تفصیلی در ذهن منظور است در این صورت مجموعه اعداد طبیعی هم تصور آن ممکن نیست ، و اگر ادراک عقلانی منظور است می گوییم درک عقلانی حقائق هیچ وابسته به این نیست که آنها را در مجموعه قرار دهیم ، و اگر دقت کنیم می بینیم کانتور ادراک عقلانی بینهایت کاردینال ترانسفینی را به ریاضی دانان عرضه کرد در حالی که مجموعه تمام آنها ها نمی تواند وجود داشته باشد.

رابعا: تصور از نوع ادراک شناختی است و علم خداوند از نوع ادراک شهودی است که توضیح خواهم داد.

آیا وجود یک دانای مطلق (علیم) ممکن است؟

یکی دیگر از استدلالات بی خدایان مثبت گرا بر نفی وجود خدا : آیا وجود یک دانای مطلق (علیم) ممکن است؟ می باشد:

اساس مغالطه به بند دوم کلمه باید مربوط می شود ، و به کلمه دانش در بند یک و دو توجه کنید و ببینید بعدا چند جور معنی می شود.

ملاحظه می کنید در ایده اصلی فقط صحبت از اندیشه و فکر است و در ایده فرعی تصریح می کند که علیم بودن دقیقا به همین معنی است که کسی این کار را ( یعنی محدود کردن اندیشه و تفکر فکر نکردنی ) بکند ، و حال آنکه واضح است که تفکر غیر از دانش است ، انسانها به وسیله تفکر به دانش و علم به حقائق نائل می شوند ، و علیم تفکر ندارد سابقه جهل ندارد ، و علاوه در نوشتار قبلی تفاوت علم شهودی را با علم شناختی و منطقی توضیح دادم.

در نوشتار قبلی ثابت شد که چنین مجموعه ای وجود ندارد و آنچه واقعیت دارد عضوهای بینهایت اوست که ممکن نیست نظریه مجموعه ها آنها را صید کند و در یک مجموعه مرجع قرار دهد ، و خدای علیم بینهایت واقعیات را به علم شهودی می داند.

اولا در نوشتار سابق رسوب زدایی از مفهوم وجود کردم پس این جمله : ( باید بداند که هیچ واقعیتی یا دانسته ای غیر از آنچه او میداند وجود ندارد) اگر به معنای وجود وصفی است ناقص است و اگر به معنای وجود اشاری است مقابل ندارد تا بگوییم وجود ندارد یعنی واقعیات گاهی حقیقتی است ثابت و گاهی حقیقتی است موجود و گاهی حقیقتی است معدوم ، و دار حقائق مکشوف علیم است ولو معدوم باشد به عدم وصفی ولی موجود است به وجود اشاری ، که توضیح آن در پست دوم و چهارم گذشت.

ثانیا علیم آن است که بینهایت واقعیت را شهود می کند و بیان شد که این بینهایت در یک مجموعه نمی تواند قرار بگیرد پس اساسا فرض وجود داشتن واقعیتی دیگر که مجهول باشد معنی ندارد ، چون این بینهایت همه را در خود جای داده است ، مثلا شما مجموعه بینهایت اعداد طبیعی را به کسی معرفی کنید و سپس از او سؤال کنید ( عبارت وجودی سلبی ) : از کجا می دانی که عددی طبیعی که در شمارش به کار می رود غیر از آنچه تو در این مجموعه قرار دادی نیست؟! آیا از این سؤال شما نمی خندد؟؟ می گوید چون در موضوع شمارش من بینهایت عدد را آوردم فرض وجود غیر آن معنی ندارد.

 

نزد خداباوران واضح است که خدا محیط بر تمام مکانها و تمام زمانها است و بلکه به معنای خاص، بینهایت است که به معنای فرابعدی و رهایی است که برای توضیح آن به نوشتار قبلی مراجعه کنید.

و جواب از بقیه فقرات به همین مطالب واضح می شود.

آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد؟

استدلال دیگر بی خدایان مثبت گرا بر نفی وجود خدا : آیا یک موجود قدیر میتواند وجود داشته باشد؟ است ، و بحث طولانی و جالبی ارائه شده و هشت تعریف برای قدیر ذکر گردیده و بر هر کدام ایراد گرفته شده و در نهایت تسلیم شده اند که :

گویا محکمات فرهنگ خداباوران فراموش شده است!! آنها از مبنی با آخرین تعریف بسیار دقیق شما مخالف هستند ، این خدایی که شما با این زحمت می خواهید آن را نفی کنید آنها لحظه به لحظه در احوال نماز خود آن را نفی می کنند ، از آداب نماز این است که از هر حالی به حال دیگر می روید الله اکبر بگویید حتی وقتی او را تنزیه و تسبیح کرده اید تکبیر بگویید از این تنزیه.

و جالب تر اینکه بعد از اینکه آیه قرآن را شاهد آوردند در مقدمه:

در پایان مقاله تعریف قرآن از قدیر را بسیار ابتدایی و خام دانستند:

و حال آنکه قطع نظر از اینکه قرآن تعریف ارائه نداده است ، نکته ای در همین آیه قرآن هست که در هیچیک از تعریفهای هشتگانه نیست و اتفاقا جواب کوتاه از کل مقاله همین نکته است که با توضیح آن ، خامی مصداق خود را پیدا می کند:

اولا تصور کرده اند آیه فقط تعریف اول را می گوید :

لذا از آن ایرادهای بسیار محکم! که به ذهن احدی از خواص معتقدان به خدا نمی رسیده چه برسد به عوام آنها ، بر قدیر بودن خدا وارد کردند که :

و حال آنکه آیا نمی دانند از قدیم نقل مجلس بحثهای کلامی ، امثال اینها یا بالاتر از اینها بوده که مثلا آیا خدا قدرت دارد خودش را معدوم کند ، این مثال فنی تر از مثال آنها است که گفتند: آیا خدا میتواند سنگی را بسازد که نتواند آنرا از جا بلند کند؟ چون در مثال آنها ، فرض کردن خود آنها تناقض را، آشکار است و نیاز به توضیح ندارد ، ببینید در جمله آنها هم خدا آمده که قدرت مطلق دارد و در کنار آن جمع بین می تواند و نتواند کرده ، اما در مثال دیگر تناقض آشکار نیست.


ثانیا در عصر ما آنقدر از محالات و تناقض ها ، که حتی نزد نوابغ قرون گذشته واضح بود که تناقض است ، به تناقض نما تبدیل شده که اهل فضل این زمان به این زودی ها زیر بار محال بودن یا تناقض بودن امری نمی روند ، در محافل علمی امروز به سادگی می پذیرند : متناهی اما بی کران ، بینهایت اما با کران ، جزء مساوی کل ، دو قلوهایی که یکی 50 ساله هست و دیگری چند ماهه ، کوتاه ترین فاصله بین دو نقطه خطی منحنی باشد ، از یک نقطه بیرون یک خط لا اقل دو خط موازی با آن خط رسم شود که هبچکدام آن را قطع نکند ، زوایای مثلث 180 درجه نباشد و مثلث کاستی مثبت یا منفی یا صفر داشته باشد ، مثلا مستقیم به طرف بالا در فضا برود ولی از طرف دیگر به همانجا برگردد ، دو قطار متحرک یکی در دیگری حرکت کند و عمل ساده جمع حساب را زیر سؤال ببرد ، رنگ اصلی با رنگ طیفی متفاوت باشد ، فوتون ماهیتی موجی ذره ای داشته باشد ، واحد طول دلخواه نباشد ، ستاره ای را که هم اکنون در تلسکوپ می بینیم موجود نباشد و هزاران سال پیش از بین رفته باشد ، واقعه ای را که الآن به چشم مسلح خود در حال انجام شدن می بینیم هزاران سال پیش واقع شده باشد ، و ده ها مورد از این قبیل که هر کس معلومات عمومی یا تخصصی او بیشتر باشد بیشتر می داند ، و اکنون به این فقره از عبارت آنها نگاه کنید:

ملاحطه کنید تمام این مذکورات به طور مطلق محال نیست ، مثلا رسم مثلثی که زوایای آن بیش از 180 درجه باشد در تمام هندسه های بیضوی ممکن است بلکه محال است رسم مثلثی که زوایای آن 180 درجه باشد ، نام بردن بزرگترین عدد در کدام دستگاه و سیستم ریاضی منظور است مثلا در سیستم ساعت عددی بزرگتر از 24 تیست ، مثلا عدد فرد در سیستم اعداد گویا قابل تقسیم بر دو است ، پیشتر توضیح دادم که یکی از چالشهای مهم اصل تناقض وحدت زمان است و حال آنکه اساسا زمان واحد مورد شک است چه مانعی دارد که در( آن واحد ) موجودی حیوان باشد و نباشد یعنی در نصف اول حیوان باشد و در نصف دوم حیوان نباشد؟ و همچنین سیب قرمز باشد و نباشد ، و هر چقدر( آن ) را کوچک فرض کنید کوچکتر از آن ممکن است ، و اتفاقا در مورد قرمز بودن و نبودن وجوه دیگر غیر از مسأله وحدت زمان هم هست و توضیح آن گذشت ، و واضح است که مقصود من انکار اصل محال نیست و یا انکار محال بودن تناقض فی الجمله نیست بلکه می خواهم بگویم در نظر بگیرید اگر قبل از کشف هندسه های نا اقلیدسی یک بی خدای هندسه دان به یک باخدای مثل خود می گفت آیا خدا می تواند مثلثی رسم کند که مجموع زوایای آن کمتر از 180 درجه باشد؟؟ جواب چه می شنید؟ و بحث آنها چقدر به درازا می انجامید؟

ثالثا جواب اصلی در کلمه شیئ است که در آیه آمده و در هیچ یک از تعریف های هشتگانه نیامده است ، برای توضیح آن به این چند جمله نگاه کنید:
إنّ الله علی کلّ شیئ قدیر ، خدا بر هر چیزی توانا است.
إنّ الله علی کلّ فعل قدیر ، خدا بر هر کاری توانا است.
إنّ الله علی کلّ امر قدیر ، خدا بر هر امری توانا است.

کار و امر معنای عام و توصیفی دارد ولی شیئ ابژه است که از دسترس منطق دور است ، تناقض در منطق مطرح است یعنی در فضایی که فرض ها به دست ما است ، اما ابژه تابع ما نیست بلکه همان طور که سابق گفتم ابژه خیل نوابغ را به دنبال خود می کشد تا کارها و رفتارها و وصف های او را از نظر منطقی و فلسفی تحلیل کنند ، و در تمام هشت تعریف ذکر شده محور قدرت تعبیرهای : کار ، کاری منطقا ممکن ، موقعیت منطقا ممکن ، وضعیت ارضا کننده و حوزه قدرت است که تاکید بر اینکه متعلق قدرت می تواند ابژه باشد نشده است به خلاف تعبیر قرآن که مستقیما متعلق قدرت را شیئ قرار داده است.

مگر چه تفاوت می کند کار بگوییم یا شیئ؟ مثالی می زنم وقتی می گوییم : "سیب قرمز است" ، این به عنوان یک قضیه در منطق، چهار چوبی دارد که اجازه نمی دهد از آن فراتر رویم و چه از منظر منطق گزاره ها و چه منطق محمولات مجاز نیستیم "سیب قرمز نیست" یا "سیب سبز است" بگوییم ، اما وقتی سر و کار ما با یک ابژه است هم سیب بودن و هم قرمز بودن هر دو وصف است برای توده ای از ذرات بنیادین که منبع مخابره پیامهایی برای ما است ، حال می توانیم یک دوربین بر آن زوم کنیم و می توانیم ده ها دوربین در رصد او به کار بگیریم ، یک دور بین بسان ادراکات یک شخص از ابژه هاست در قبال ادراکات افراد مختلف ، اکنون می پرسیم آیا محال است که این دوربین ها تصویرهای متفاوت از این منبع مخابره ثبت کنند؟ مثلا یکی قرمز و دیگری سبز؟ واضح است اینجا جولانگاه منطق نیست ، نمی توانیم بگوییم اصلا نیازی نیست به فیلم دوربین ها نگاه کنی چون می دانیم محال است سیب هم قرمز باشد هم سبز ، بلکه حتی عقل محال نمی داند که یک پرتو در دو فاصله متفاوت توسط دو دوربین دو گونه ثبت شود و در همین فاصله طول موج او تغییر کند ، به عبارت دیگر پیام دریافتی تنها تحت تاثیر منبع مخابره نباشد و بستر پیام هم تاثیرگذار باشد ، و سیستم پیام گیر هم که بحث خاص خود را دارد.

بنابر این قدیر یعنی کسی که ابژه ها وبستر آنها نزد او مثل ایده ها و ذهن نزد صاحب ذهن است بلکه همین تشبیه هم صحیح نیست چون به تعبیر فلسفی اولی "ما منه الوجود" و دومی "ما به الوجود" است ، اما تا حدی می تواند این را واضح کند که بسیاری از امور که منطق اجازه نمی دهد ، ذهن از عهده آن بر می آید و لذا متفکرین را به سوی کشف منطق های گوناگون می کشاند ، و کسی که مصبّ قدرت قدیر را ابژه ها می داند وقتی به امثال این شبهات منطقی بیخدایان نگاه می کند آن را مثل بازی شاه و وزیر بچه ها می بیند که با دنیای سیاست و واقع مطلب چقدر تفاوت دارد ، و لذا نزد او واضح است که قرآن خام است یا دشمن او.

از آنچه ذکر کردم جواب اینها واضح شد ، فرض آنها اول خود آنها را بازنده کرده ، چون محتوای فرض این است : خدای قدیر که می تواند هر سنگی را بلند کند آیا می تواند سنگی بیافریند که نتواند بلند کند؟! جواب این است که خدا می تواند بینهایت سنگ دلخواه بیافریند و می تواند همه را بلند کند ، چون فرض قدرت مطلق برای او شده ، مثلا می گویم آیا می شود سیب قرمزی موجود باشد که قرمز نباشد؟ می گویید نمی شود ، می گویم پس سیب قرمزی موجود نخواهد بود! ، چه جواب می دهید؟؟ می گویند آیا خدایی که می تواند هر سنگی را بلند کند می تواند سنگی را بلند نکند؟ می گوییم نمی تواند ، می گویند پس خدایی وجود ندارد!!

و بهتر است بقیه بحث ، و اشکالات سخت تری!! که مطرح کرده اند مثل اینکه چون خدا نمی تواند بنشیند پس وجود ندارد را به نسل های آینده واگذار کنیم شاید جوابی برای آن پیدا کنند!

و در پایان دوباره به نتیجه گیری آنها باز گردیم:

اولا بعدا توضیح خواهم داد که خدا موجود به وجود وصفی نیست ، و انکار او به نوعی اثبات اوست و فرار از او فرار به سوی اوست ، و سرگردانی بشر در توصیف مبدء حقائق یا از نقص بشر است و یا از فرامنطقی و فراشناختی بودن مرجع مطلق همه حقائق است.

ثانیا یک مطلب کلی در رایطه با تمام صفات خدا این است که هر چند صفات خدا مطلق و بینهایت است اما هر بینهایت مصبّ خود را دارد بدون اینکه از بینهایت بودن خارج شود ، مثلا مصبّ و دامنه قدرت ، ابژه است یعنی تنها وجود وصفی ، و شامل حقائق ثابت نمی شود ، ولی مصبّ علم شامل حقائق ثابت هم می شود ، و در عین حال هم قدرت بینهایت است و هم علم ، مثلا مجموعه اعداد گویا عضوهای بیشتری نسبت به مجوعه اعداد طبیعی دارد (و منافاتی ندارد که هر دو شمارا هستند و کاردینال واحد دارند) و این زیادی عضوها ، سبب نمی شود که مجموعه اعداد طبیعی از بینهایت بودن خارج شود.

ثالثا در معارف دینی بین صفت ذات با صفت فعل تفاوت قائل می شوند که بحث آن گسترده است و اگر مناسبتی پیش آمد ذکری از آن خواهم کرد.

 

دروغگوی الهی

یکی دیگر از دلیل های بیخدایان مثبت گرا ، استدلال دروغگوی الهی است ، که انسان را به تعجب وا می دارد که آیا استدلال کننده غرض تحقیق فلسفی و علمی دارد یا کار حزبی می کند؟

در عین حال که خودشان تحلیل خدای حفره ها دارند و می گویند:

اما همین روش را خود در نفی خدا به کار برده اند ، که می گویم بیخدایی حفره ها!!

در بحث محال بودن دانستن مجموعه حقائق معلوم شد که از یک معضل علمی در مجموعه مرجع ، برای نفی خدا استفاده کردند و حال آنکه گرفتاری نظریه مجموعه ها به پارادوکسها چه ربطی به خدا دارد؟!

و همچنین مسأله خود ارجاعی گو اینکه سابقا هم خود را جسته گریخته در علوم مختلف نشان می داد اما جهان دانش را در قرن بیستم به لرزه در آورد و عبارات خود ارجاع معضله ای شد برای نظم علم و تبیین مبانی اصل موضوعی آن ، و بالأخره پس از اثبات قضیه گودل ، دانشمندان تسلیم شدند اما تسلیمی ناگفتنی و مأیوسانه! ولی به هر حال عده ای از هر واماندگی علمی برای نفی خدا استفاده کردند که می شود همان بیخدایی حفره ها!! اگر فرضا بشر از حلّ پارادوکس دروغگو عاجز شود پس نتیجه می گیریم از طریق یک دروغگوی الهی که خدا نیست!! و حال آنکه این پارادوکسی که مربوط به ذهن و منطق و قضیه و نظیر اینها است چه ربطی به علم شهودی الهی دارد که آفریننده ذهن و منطق آن است.

ابتدا اصل استدلال را ملاحظه کنید:

اکنون چند مقدمه را بررسی میکنیم:

1- اختصاص گزاره به ذهن

حقائق گزاره ای خود مستقیما حقیقت نیستند بلکه انعکاس ذهنی حقائق هستند ، و لذا همانطوری که در بحث انواع آگاهی توضیح دادم هر جا ذهن نباشد قضیه هم نیست ، گفتم حال بچه را در نظر بگیرید در ابتدای امر وقتی گرسنه می شود احساس گرسنگی می کند و گریه می کند اما هیچ ادراک نمی کند من گرسنه هستم ، یک شهود نزدیک و فراگیر نسبت به احساس کننده که خودش است و حالت احساس شده که گرسنگی باشد دارد ولی هنوز تحلیل نشده و به صورت قضیه در نیامده و موضوع من و محمول گرسنه ام تشکیل نگردیده است و پس از مدتی که در ادراک قوی تر شد و ذهن او شکوفایی پیدا کرد این علم شهودی او قابلیت تبدیل به یک علم حصولی و منطقی پیدا می کند و همراه ادراک شهودی گرسنگی خودش ، یک ادراک منطقی به صورت قضیه دارد که من گرسنه هستم ، و هیچ خداباوری نیست که برای خدا ذهن قائل باشد.

2- تصور و تصدیق

لازم است تصور (امری ذهنی) را از تصدیق (باور) جدا کنیم ، یعنی دانایی به دو معنی به کار می رود ، می پرسیم آیا ما دانایی به وجود حیات در کره ای دیگر داریم؟ جواب می دهیم خیر ، در اینجا دانایی به معنای باور و تصدیق است ، اما وقتی می گوییم مطرح بودن این سؤال که آیا در کره دیگر حیات هست یا نیست علامت دانایی انسان در قبال سنگ یا درخت است در اینجا منظور از دانایی ، تصور یعنی وجود امری در ذهن درک کننده است ، و تصور انواعی دارد که هیچکدام باور نیست : تصور حسن ، تصور نشسته ، تصور ارتباط بین حسن و نشسته یعنی همان چیزی که کلمه (است) دالّ بر اوست ، تصور استفهامی آیا حسن نشسته است؟ ، تصور ببین برو بزن و ... ، و مثالهای دیگری که هیچیک از سنخ باور نیست.

3- تصور و تصدیق علمی شناختی نه شهودی

تصور و تصدیق هر دو از سنخ علم شناختی و منطقی هستند که اساسا تفاوت جوهری با علم شهودی دارند ، یعنی آگاهی شهودی دانایی است اما باور نیست ، توضیح دادم که بچه در ابتدای امر که احساس گرسنگی می کند و می گرید دانایی شهودی به گرسنگی خودش دارد اما باور منطقی هنوز در او شکل نگرفته است ، و معنی ندارد بگوییم او به گرسنگی خود باور دارد ، باور داشتن همانگونه که می تواند رنگ دووالانسی منطقی داشته باشد می تواند از عناصر منطق تشکیک باشد ، یعنی بگوید من این مطلب را 99% باور دارم ، یا بگوید 100% باور دارم اما به معنای الغای احتمالی که نزد او به صفر میل کرده است ، و در اینجا باور یک عنصر بینهایت ارزشی می شود ، اما دانایی شهودی نه بینهایت ارزشی است و نه دو ارزشی ، چرا که اساسا ارزش ، مربوط به درستی قضیه است و شهود یک حقیقت نمی تواند قضیه باشد یعنی یک ابژه فلسفی است که امر آن دائر بین بودن و نبودن است نه صحیح و غلط بودن ، و این مطلب بسیار مهمی است که کلید ده ها مطلب دیگر است.

4- گزاره نما تصوری بدون تصدیق

باور خودش گزاره نیست بلکه به گزاره تعلق می گیرد ، یعنی یک نوع ادراک است و آن ادراک صحیح بودن یک گزاره ، و اگر عبارتی گزاره نباشد باور آن هم معنی ندارد چون صحیح و غلط برای آن معنی ندارد ، و بنابر این باور گزاره نما معنی ندارد مثل : الف + ب = ج ، یا : شخص الف برادر شخص ب است ، و رمز اینکه گزاره نما صحیح و غلط ندارد این است که یک قالب مفهومی است و اشاره به واقعیتی ورای خود ندارد پس چگونه میتواند مطابق آن باشد یا نباشد اما وقتی این قالب دارای محتوی شد میتواند درست یا نادرست باشد.

5- خود شمولی و خود ارجاعی

از دیرباز مسائلی معما گونه در علوم به چشم می خورد که بررسی و نظم دادن آنها خالی از فایده نیست ، مثلا در ادبیات می گوییم از فعل و حرف نمیتوان خبر داد و حال آنکه همین خود خبر دادن است ، و یا در فلسفه میگوییم از معدوم مطلق نمیتوان خبر داد و حال آنکه خود خبر دادن است ، و یا در منطق میگوییم جزئی نمیتواند بر چیزهای زیاد صدق کند و حال آنکه هر چیز مشخص را در نظر بگیرید یک جزئی است پس بر چیزهای زیاد صدق کرده است ، و یا مثل هر چه من می گویم دروغ است ، یا قضیه ای که در این سطر نوشته شده دروغ است و نظیر اینها.

به نظر میرسد باید بین خود شمول ها با خود ارجاع ها تفاوت قائل شد ، به این موارد توجه فرمایید:

ا : خود قضیه فردی از موضوع خودش: هر چه من می گویم دروغ است.
ب : خود قضیه فردی از محمول خودش : از معدوم مطلق خبر داده نمیشود.
ج : خود مفهوم فردی از خودش : کلی منطقی.
د : آیا خود مفهوم فردی از خودش؟ : مفهومی که شامل خود نمیشود!!
ه : قضیه خودش موضوع خودش : قضیه ای که در این سطر نوشته شده دروغ است ، یا : این حرف من دروغ است.
و : مفهوم خودش محتوای خودش : این.

دو مورد اخیر را میتوان خود ارجاع نامید و موارد قبلی همه خود شمول هستند.

هر یک از خود شمول ها و خود ارجاع ها یا موافق با خود است یا مخالف ، و پارادوکس ها در نوع مخالف بروز میکند چنانچه در مثال ها گذشت ، و آنجا که موافق باشند مشکلی پیش نخواهد آمد مثل همه خبرهای من راست است و یا کلی منطقی که خودش نیز کلی است.

و در پارادوکس های از نوع خود شمولی محمولی از قدیم الایام جواب هایی داده اند و میتوان گفت که در مثل شبهه معدوم مطلق جواب صحیح این است که واقعا خبر دادن از موضوع نیست بلکه خبر دادن از یک سلب واقعی شهودی است ، یعنی تفاوت است بین خبر دادن از معدوم مطلق به اینکه خبر از او داده نمیشود و بین سلب خبر دادن از معدوم مطلق و عدم امکان آن.

6- تفاوت بینش و کنش ذهن

سؤال مهم این است که اساسا تفاوت جوهری موضوع قضیه با محمول آن در چیست؟
ذهن گاهی به مفهومی توجه میکند و به تعبیری تنها او را نگاه میکند اما گاهی او را به کار میگیرد ، برای تشبیه در نظر بگیرید کسی را که در فکر است آیا به منزل دوستم بروم یاخیر؟ و بعد تصمیم میگیرد که برود ، این تصمیم یک ادراک و بینش ذهنی نیست بلکه یک کار و کنش آن است مثل محبت و غضب.

فهم اینکه ذهن موضوع قضیه را تنها نگاه میکند مشکل نیست ( خواه به خود او نگاه کند مثل جزئی کلی است یا به وسیله او به ابژه نگاه کند ) آنچه به نظر من بسیار اهمیت دارد اینکه محمول قضیه تنها یک کنش ذهن است یعنی ذهن به وسیله محمول تنها توصیف میکند و لذا رمز اینکه از فعل و حرف نمیتوان خبر داد این است که این دو آلت ذهن برای توصیف هستند و لذا اسم هم هر گاه محمول واقع شود نمیتوان از او خبر داد ، چون ذهن از خبر دادن خود نمیتواند خبر بدهد بلکه پس از خبر دادن خود ، برمیگردد و به آن نگاه جدید میکند و وقتی به آن نگاه کرد زمینه فراهم میشود تا از خبر قبلی خود خبر دهد ، و از همین باب میتواند از حرف و فعل هم خبر دهد.

از این بیان ظاهر میشود که خود شمولی موضوعی و خود ارجاعی یک اشکال مشترک دارند و آن اینکه شامل و مشمول دقیقا یکی نیستند بلکه شامل کنش ذهن و مشمول نگاه شده ذهن است ، مثلا وقتی ذهن مجموعه همه مجموعه های طبیعی را تشکیل میدهد این یک کنش اوست و در این حال نمیتواند عضو باشد چون عضو ناچار باید ذهن او را نظاره کند و نمیتواند نظاره کردن خود را نظاره کند ، و همچنین ارجاع در جایی معنی دارد که ارجاع شده ای باشد و به خود ارجاع دادن نمیتوان ارجاع داد مگر بعد از نگاه جدید به آن.

با توجه به آنچه ذکر شد میتوان پارادوکس های خود شمول را با نگاه جدید بررسی کرد و احیانا جوابهایی داد ولی به هر حال خود شمول ها گزاره هستند ، و ممکن است در حل بعضی از آنها چنین گفت که مثلا قضیه (هر خبر من دروغ است) شامل خودش نیست چون در هنگام نظر به نهاد ، هنوز خبر نیست ، کما اینکه بر فرض اینکه شامل خودش باشد میتوان گفت : اگر خودش راست باشد ، به علم اجمالی قطعا به این کلیت دروغ است یعنی لا اقل یک خبر او راست است ، و اگر خودش دروغ باشد هیچ چیز ثابت نمیشود و بقیه خبرهایش به همان احتمال صدق و کذب قبلی باقی است ، و همچنین در مجموعه همه مجموعه های طبیعی میتوانیم بگوییم در مرتبه تشکیل این قضیه ، شامل خود نیست از باب سالبه به انتفاء موضوع ، و همین عدم شمول سبب میشود برای شمول در مرتبه برگشتن و نگاه جدید نمودن ، و بنابر این تناقض نخواهد بود ، و ممکن است مثالهایی شهودی برای اینکه چیزی شامل خود نشود پیدا کرد مثلا ( دوست میدارم که چیزی را دوست ندارم ) و یا ( دوست ندارم که چیزی را دوست بدارم ) ( تصمیم گرفتم تصمیم نگیرم ) و ...

اما آنچه مهم است اینکه لازمه این اشکال مشترک ، پدید آمدن اشکال اختصاصی در خود ارجاع ها است به اینکه اساسا خود ارجاع ها گزاره نیستند بلکه گزاره نما هستند ، چون قضیه نیاز به امری ورای خود دارد تا مطابقت با آن مناط درستی یا نادرستی قضیه باشد ، و همانطور که توضیح داده شد در حین تشکیل قضیه چون امکان مطابقت خودش با خودش نیست و ناچار باید تمایزی در کار باشد پس قضیه خود ارجاع موضوع ندارد و یک نوع خاص از گزاره نما است ، بنابر این عبارت : (این حرف من دروغ است) نه صادق است و نه کاذب ، چون صادق و کاذب وصف گزاره است و این گزاره نیست مثل اینکه بگویند مثلث سنگین است یا سبک؟ میگوییم نه سنگین است و نه سبک.

اصل استدلال

اکنون به بررسی فقرات استدلال میپردازم ولی تذکر بدهم که جواب اصلی این است که علم خدا اساسا از سنخ قضیه و باور نیست و این جواب واقعی است و اگر در بحث خود ارجاع ها وارد میشوم برای توسعه بحث و نیز زیبایی خود این مباحث است.

توضیح دادم این انواع را ، و اصل دووالانسی در منطق دو ارزشی است ، و این اصل در گزاره نما جاری نیست.

گذشت که علم خداوند اساسا از سنخ باور نیست.

اگر منظور از حقائق گزاره ای واقعیاتی است که گزاره ها از آنها حکایت میکنند توضیح دادم که اساسا باور و تصدیق به آنها تعلق نمیگیرد بلکه آنها تنها قابل شهود هستند و تصدیق از نوع علم منطقی است که به قضیه تعلق میگیرد ، و اگر منظور ، گزاره های درست است که انسان باور به آنها دارد پس مشکل خود ارجاع ها مریوط به ذهن و قضیه است نه علم غیر ذهنی شهودی.

همانطور که ملاحظه میکنید این یک خود ارجاع است و گذشت که خود ارجاع اساسا گزاره نیست بلکه گزاره نما است که نه درست است و نه نادرست.

 

از توضیحاتی که دادم و اینکه خداوند عالم به حقائق است معلوم شد : خدا میداند که علم او از سنخ باور نیست ، میداند این عبارتی که ذهن مخلوقات او درست کرده یک گزاره نما است ، و میداند که گزاره نما بی معنی نیست و مفهومی را میرساند اما تنها قالب است و درستی و نادرستی آن مربوط به محتوایی است که قالب را پر میکند و بخودی خود نه درست است و نه نادرست ، و همچنین اگر فرض بگیریم مشتمل بر تناقض باشد خدا میداند که مشتمل بر تناقض است به طوری که بی معنی است یا ناصحیح است یا غیر آن ، و خلاصه ذهن بشر واقعیات را عوض نمیکند بلکه خود بخشی از واقعیات است و خداوند واقعیات را همانگونه که هست میداند به علم شهودی که حضور خود واقع نزد اوست.

خداوندی که عادل و بخشنده باشد نمیتواند وجود داشته باشد!

یکی دیگر از ادله منطقی بیخدایان مثبت گرا خداوندی که عادل و بخشنده باشد نمیتواند وجود داشته باشد است.

نمیدانم آنها که میخواهند بین عادل بودن و بخشنده بودن خدا در روز قیامت ، تناقض نشان دهند و بگویند میلیاردها انسان در طول تاریخ دیانت این اندازه نفهمیدند که وقتی میگویند خدا هم عادل است وهم بخشنده این تناقض و محال است ، چرا راه را دور کردند؟! خوب وقتی راه نزدیک تر هست چرا دنبال بیانات علمی و پیچ وتاپ صغری و کبرای منطقی رفتند؟! همه میدانیم یکی از واژه های لاینفک قیامت و آخرت جهنم است ، خوب بود بگویند اساسا بخشندگی خدا و جهنم در تناقض است ، اینکه تناقضی راحت تر و واضح تر است!!

به ترتیب بعض فقرات استدلال آنها را بررسی میکنم :

من هم توصیه میکنم به سؤالاتی که در باره اصل تناقض مطرح کردم مراجعه فرمایید.

علاوه اینکه در بحث تناقض در قدیر مطلق یادآور شدم که حتی بسیاری از قضایای منطق دو ارزشی که نزد پیشینیان تناقض آشکار بود در عصر ما به تناقض نما تبدیل شده و دانشمندان این عصر به راحتی نمیپذیرند تناقض بودن دو امر را ، و لذا تعجب میکنم که چگونه به خود اجازه دادند تناقض را در عناصر حقوقی از قبیل عدالت و بخشش که خود مفاهیم داد میزند که از منطق دو ارزشی نیست مطرح کنند.

 

سه مغالطه بسیار اساسی در این استدلال است که توصیه میکنم به هر سه خوب توجه کنید تا ببینید عبارات آنها همگی زرق و برق خود را از این سه مغالطه میگیرد:

1- اشتباه در استنتاج منطقی مطلق از کامل.
2- اشتباه در قرار دادن بخشندگی و عدالت از عناصر منطق دو ارزشی.
3- اشتباه در ملازم گرفتن عدالت با استحقاق.

1- عدم تلازم منطقی بین کامل و مطلق

همانطور که قبلا هم در تعریف خدا گفتند :

 

واضح است که در بسیاری از صفات ، کامل بودن و مطلق بودن ، همراهی دارند ، چون کامل یعنی آنچه نقص ندارد و مطلق یعنی آنچه حد ندارد ، پس علم بدون نقص همان علم بدون حد است و قدرت کامل همان قدرت مطلق است ، و این در صفاتی که به نوعی به ذات بر میگردند جاری است مثلا همین بخشندگی اگر منظور از آن عمل بخشیدن نباشد بلکه مبدء ذاتی آن که صفت بخشایندگی است باشد هم صفتی است کامل و هم مطلق ، یعنی بخشش از ناحیه ذات بخشنده هیچ حد و مرزی ندارد و اگر مشکلی در عمل بخشیدن باشد از بیرون ذات بخشنده است ، اما همه صفات این گونه نیست مثلا صفاتی که به کار بر میگردد کامل بودن در آن صفت ملازم با مطلق بودن نیست چون یک ملازمه منطقی بین نقص نداشتن و حد نداشتن نیست ، مثلا اگر منظور از بخشنده صدور بخشیدن از او باشد در اینجا کامل بودن ملازمه با مطلق بودن ندارد ، بخشنده کامل آن نیست که همه را ببخشد و بینهایت بخشندگی داشته باشد ، بلکه بخشنده کامل آن است که بخشندگی او نقص نداشته باشد و از ناحیه او سخت گیری بیجا نباشد اما بخشیدن یک ظالم و ضایع کردن حق مظلوم نزد خردمندان یک بخشش کامل نیست و بخشنده او را یک بخشنده کامل تلقی نمیکنند ، همانگونه که همه میدانند ترحم بر پلنگ تیز دندان یک ترحم عقلائی و کامل نیست.

2- عدل و بخشش از عناصر منطق چند ارزشی

ملاحظه کردید که گفتند : (خدای عادل و بخشنده همانند مثلث چهارگوش و یک جسم شکسته که نشکسته است نمیتواند وجود داشته باشد ) و این به طور واضح میرساند که عادل و بخشنده را همانند سه گوش و چهار گوش و شکسته و نشکسته از عناصر منطق دو ارزشی به حساب آورده اند و حال آنکه امر بخشش در یک قضاوت دائر بین بودن و نبودن نیست بلکه میتوان آنرا با درصد بیان کرد ، مثلا قاضی میگوید شما در این حکم از 20% بخشودگی بهره مند شدی ، و اما تحلیل مفهوم عدل از دقت خاصی برخوردار است که در وقت مناسب به آن میپردازم ولی علی ای حال عدالت هم قابل تشکیک و درجه بندی است که توضیح خواهم داد.

3- استحقاق، تنها یک پارامتر در عدالت

در تحقق عدالت پارامترهای مختلف نقش ایفا میکند و عدالت تنها آن نیست که هر کس هر چه استحقاق آنرا دارد با او به همان اندازه برخورد شود ، بلکه بر عکس گاهی شرائط ایجاب میکند و عدالت آن است که به او تخفیف داده شود حتی تخفیف میتواند قانونی باشد یعنی یک قانون ابتدایی استحقاق را تعیین میکند و قانون دیگر تحت شرائطی تخفیف را پیش بینی میکند و این تخفیف هرگز به معنای عدم استحقاق نیست بلکه واقعا از نظر حقوقی رنگ بخشش دارد و نزد همه واضح است که این به معنای عدم عدالت نیست بلکه تنها به معنای عدم اجرای قانون ابتدایی است که فقط در صدد قانونمند کردن اصل کیفر بوده است و توضیح بیشتر را در ضمن بررسی فقرات استدلال آنها میدهم.

خدا عادل مطلق و بخشنده کامل

با کشف این سه مغالطه میگوییم : خدا عادل کامل است و نیز بخشنده کامل است ، عادل کامل یعنی ذره ای ظلم در کار او نیست و درعین حال به جهت ویژگی عدل ، عادل کامل عادل مطلق هم هست، اما بخشنده کامل یعنی ذرّه ای سخت گیری بیجا در کار او نیست در عین حال بخشش او در هماهنگی تمام عیار با عدالت است بطوریکه اگر به عدالت صدمه بزند بخشندگی کامل نخواهد بود و بنابر این بخشنده کامل بخشنده مطلق نخواهد بود که همه مجرمین را و یا تمام یک جرم را صد در صد ببخشد ، و لذا به تناسب هر مورد بخشندگی کامل با درصد تعیین میشود ، در یک مورد کمال بخشندگی و بخشندگی کامل 20% است و در مورد دیگر بیشتر یا کمتر است.

اکنون بقیه استدلال را بررسی میکنیم:

گفتند:
فرض کنید شخصی جرمی را مرتکب شده باشد که وی را مستحق مجازات الف کند.

در اینجا چند چیز نقش ایفا میکند 1- خصوصیات مجرم 2- کمیت و کیفیت جرم 3- میزان استحقاق کیفر 4- کمیت و کیفیت کیفر 5- صدور حکم 6- اجرای حکم.

هر چند قانون میتواند با زحمت زیاد حالات و شرائط مجرمین را در نظر بگیرد اما اگر هزاران شرط و تبصره هم در نظر گرفته شود قاضی در عمل با مجرمینی در شرائطی خاص برخورد میکند که قانون از آن ساکت است و ممکن است اساسا اجرای حکم طبق استحقاق قانونی ، ظلم هم باشد.

مطلب مهم دیگر تبیین رابطه جرم با استحقاق کیفر خاص است ، چه میزانی اصیل در مثال مذکور ، عدد 70 ضربه را تعیین کرده است؟ آیا با چه نوع تازیانه باید زده شود؟ آیا میشود به جای تازیانه او را مدتی زندان کرد؟ اگر همین جرم به طور مشترک از سه مجرم صادر شده آیا 23 ضربه به هریک بزنیم یا 24 ضربه؟

گفتند: وقتی وی در مقابل قاضی در دادگاه قرار میگیرد و قاضی از جرم وی آگاه میشود، مجازاتی را برای او در نظر میگیرد که این مجازات را الف مینامیم. آیا ممکن نیست این الف را که در نظر میگیرد دائما پس از تخفیف باشد؟ یعنی اگر عدد 70 به نظر قاضی بستگی دارد پس چه مانعی دارد که قاضی قبل از اینکه در ذهن خود عدد 70 را تعیین کند تخفیف او را در نظر بگیرد و با این لحاظ 70 ضربه را تعیین کند؟ و بنابر این دائما الف با ب برابر است و در عین حال قاضی بخشنده هم هست.

گفتند: 1- قاضی میتواند او را دقیقاً به اندازه الف مجازات کند. در این حالت حکم قاضی کاملا عادلانه است، شخص همانقدر مجازات میشود که واقعا مستحق آن است. قطع نظر از اشکالات سابق ، میگوییم نمیتوان گفت در صورت مساوات الف و ب قاضی کاملا عادل است چون توضیح دادم که استحقاق تنها یک پارامتر در مسأله عدالت است ، حتی در بعض موارد مرحله اجرای حکم که نامی از آن نبردند و میتوان آنرا ج نامید خصوصیاتی دارد که قاضی عادل را وادار میکند ب را که حکم کرده اجرا نکند چون مثلا در تعارض با حق دیگری واقع شده است ، پس واقعیت عبارت استدلال این میشود که در صورت مساوات الف و ب حکم قاضی کاملا قانون مدارانه است که چه بسا خلاف عدل باشد.

گفتند اگر مجازات کمتر از الف باشد این قاضی بر اساس عدالت رفتار نکرده است زیرا عدالت بر آن بود که شخص را دقیقاً به همان میزان مجازات کند که او استحقاق آنرا داشته است. در این حال آن قاضی یک قاضی بخشنده است به وضوح میبینیم که عدالت را در اینجا به معنای قانون گرفته اند و حال آنکه طبق آنچه توضیح دادم میتواند در مراحل بعد از استحقاق ، در مرحله حکم یا مرحله اجرا نیز عدالت اقتضای دیگری داشته باشد ، و قاضی در صورتی بر اساس عدالت رفتار نکرده است که بیش از 70 ضربه به او بزند چون مقابل عدل ظلم است نه تخفیف و بخشش.

پس واقع آن سه حالتی که گفتند چنین میشود:

الف = ب قاضی مطلقاً عادل است. بلکه مطلقا قانون مدار است اما ممکن است ظالم باشد.
الف > ب قاضی مطلقاً بخشنده است. بلکه میتواند هم عادل باشد و هم بخشنده.
الف < ب قاضی مطلقاً ظالم است. به طور مطلق ظالم نیست بلکه اگر مثلا 75 ضربه زده است تنها در 5 ضربه ظالم بوده است نه در 70 ضربه که استحقاق داشته است ، و توضیح دادم که اینچنین سخن گفتن مبتنی بر این است که عدل و ظلم را از عناصر منطق دو ارزشی به حساب آورده اند.

بنابر این آنچه گفتند: آشکار است که این سه حالت از یکدیگر کاملا مجزا هستند دیدیم که کاملا در همدیگر تنیده اند بلکه غالب مسائل حقوقی چنین است و محور اصلی در آنها دو مفهوم حق و عدالت است که بحثهای دقیقی را میطلبد و اساسا این دو مفهوم در یک کادر نظام مند و سیستم متشکل از امور زیاد معنی میدهد و نمیشود نظر را بر تنها جرم و جزا متمرکز کرد و حکم نمود به عدالت یا خلاف آن.

اکنون قضاوت راجع به این نتیجه گیری و پاسخ به شبهه آنها را به ناظرین بصیر واگذار میکنم:

خلاصه و نتیجه گیری:
لذا بطور خلاصه میتوان استدلال کرد:
اگر خدا وجود داشته باشد، یک قاضی عادل مطلق است.
اگر خدا وجود داشته باشد، یک قاضی بخشنده مطلق است.
یک قاضی عادل مطلق، مجرم را دقیقاً به همان میزان مجازات میکند که او مستحق آن است.
یک قاضی بخشنده مطلق، مجرم را به میزانی کمتر از آنچه او واقعا مستحق است مجازات میکند، یا او را اساساً مجازات نمیکند.
این محال است که یک شخص را هم دقیقاً به همان میزان که او مستحق مجازات شدن است مجازات کرد، و هم او را کمتر از آنچه او واقعا مستحق است مجازات کرد.
لذا محال است که یک قاضی هم عادل مطلق باشد هم بخشنده مطلق. (نتیجه از 3 تا 5).
بنابر این محال است که خدا وجود داشته باشد. (نتیجه از 1،2 و 6).

برخی شبهات احتمالی و پاسخ به آنها:
شبهه نخست
ممکن است استدلال شود که خداوند با برخی از انسانها با عدالت برخورد کند و با برخی دیگر با رحمت و بخشندگی. لذا خداوند میتواند گاهی عادل و گاهی بخشنده باشد. چنین شبهه ای مطلق بودن عدالت و رحمت خداوند را زیر سوال میبرد. از این گذشته قاضی در صورتیکه با تمام محکومین به عدالت رفتار نکند و حتی به یکی از آنها کمتر یا بیشتر از آنچه آنها مستحق هستند مجازات دهد دیگر عادل نخواهد بود. این قاضی لزوماً یا ظالم است یا بخشنده. لذا تناقض همچنان برقرار است.

شبهه دوم
ممکن است گفته شود خداوند بی دلیل در مورد کسی بخشندگی روا نمیدارد، شما تنها در صورتی بخشیده میشوید که کار خاصی را انجام داده باشید مثلا توبه کرده باشید. لذا بخشندگی خداوند به این معنی است که خداوند راه هایی را برای بخشوده شدن قرار داده است و این با عدالت خدا در تناقض نیست. در پاسخ به این شبهه باید توجه داشت درصورتیکه خداوند روشهایی را برای بخشیده شدن قرار داده باشد، و مجرمی با چنگ زدن به آن روشها بتواند از میزان مجازات خود بکاهد، خداوند در اینجا بخشندگی از خود نشان نداده است بلکه عدالت نشان داده است. زیرا بر اساس تعریفی که از عدالت در مورد شماره 3 در خلاصه برهان آورده شد، شخصی که با توبه یا هرکار دیگری که از قبل تعیین شده باشد بتواند از میزان جرم خود بکاهد مستحق مجازات کمتری است. و چون صحت هر یک از نقیضین کذب دیگری را اثبات میکند چنین خدایی اساساً نمیتواند بخشنده باشد.

شبهه سوم
ممکن است خداباور استدلال کند که خداوند حق الله را ممکن است ببخشد اما حق الناس را نمیبخشد. لذا خداوند در مورد حق الله بخشنده است و در مورد حق الناس عادل است. پاسخ آن است که مورد قضاوت اساسا در این برهان مطرح نیست، از آنجا که در مورد هر شخص یک حکم صادر میشود و تنها یک قاضی وجود دارد در مورد تمامی حقوق دقیقاً همان دسته بندی که در این نوشتار به آن اشاره شد لزوما بطور مطلق صدق میکند، لذا اگر خداوند حق الله یا هر حق دیگری را ببخشد بازهم عدالت نورزیده است، بلکه از خود بخشایش نشان داده است و نمیتواند عادل مطلق باشد. و از این گذشته همانطور که گفته شد اگر خدایی قسمتی از مجازات ها را ببخشد دیگر عادل نیست. بخشنده است، لذا بازهم بین عدالت و بخشندگی تناقض وجود دارد. برای روشنتر شدن موضوع فرض کنید شخص الف به دلیل جرائمی که مرتکب شده است 100 واحد حق الناس را ضایع کرده است و 50 واحد حق الله را و چنین مجرمی توسط یک قاضی عادل باید 150 واحد مجازات شود. حال اگر خداوند از حق خود بگذرد و تنها 100 واحد شخص را مجازات کند بازهم عدالت را زیر سوال برده و بخشندگی کرده است. لذا تفکیک حقوق به حق الناس و حق الله در این زمینه هرگز کمکی به خداباور نمیکند، زیرا قضاوت کلی در مورد تمامی حقوق است که مورد نظر این برهان است.

علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی

یکی دیگر از استدلالاتی که به عنوان دلیل بر بیخدایی مثبت گرا ذکر کرده اند علیت و امکان ناپذیری منطقی یک علت الهی است که منظور از آن بیان عدم امکان رابطه بین دو رخداد که یکی اراده الهی و دیگری حدوث عالم است میباشد ، و نویسنده در صدد اثبات عدم امکان منطقی آن است، یعنی میگوید معنا و تعریف علیت با اینکه منشأ عالم ، الهی باشد در تناقض است.

قبل از هر چیز تذکر میدهم که این استدلال دال برنبود خدا نیست و مستقیما به درد بیخدایان مثبت گرا نمیخورد ، خود نویسنده میگوید:

 

و رمز آن هم واضح است ، چون سائر ادله در جستجوی یافتن تناقض در خود تعریف خدا بود اما این استدلال در صدد یافتن تناقض بین تعریف خدا و تعریف علیت است.


نویسنده مطالب خود را در شش قسمت آورده و به تفصیل سخن گفته و از این نظر مجبور شده همه حرفها و محتملات را مطرح کند، که در نتیجه، زمینه جواب از حرفهایش را خودش فراهم کرده است ، و من هم به سهم خود بعض مسائل را مطرح میکنم.

خلاصه شش قسمت که تحت عنوان یک مقدمه و چند بخش و یک نتیجه آورده به این قرار است:

در مقدمه بیان میکند که میخواهد در این مقاله مطلبی را بگوید که حتی تمام فلاسفه بیخدا و شکاک هم آنرا نفهمیدند ، یعنی همه این را میپذیرند که اصل اینکه عالم علتی الهی داشته باشد از نظر منطقی امر ممکنی است و محال نمیباشد ، اما نویسنده میخواهد بگوید: خیر ، این محال است چون نفس جمله "خدا علت عالم است" مشتمل بر تناقض است.

در قسمت دوم به بیان تعاریف موجود از علیت میپردازد و سپس میگوید تمام تعاریف علیت، اعم از تعاریف مقارنتی یا نامقارنتی و تعاریف نومولوژیک یا تکینه گرا ، با تعریف خدا در تناقض است.

در قسمت سوم اعتراف میکند که حرفش ایراد خردمندانه دارد اما سراغ یک استلزام مدعی میرود تا توسط آن بتواند حرف خود را سر برساند و این نتیجه مهم را بگیرد که تمام تعاریف محتمل از علیت هم با تعریف خدا در تناقض است.

در دو بخش بعدی ابتدا به توصیف های تمثیلی ایراد میگیرد و راه صحیح را توصیف های تحت اللفظی میداند ، و سپس در صدد بر میآید از واژه "علت" فاصله بگیرد و بحث را تحت عنوان مطلق "رابطه" ادامه دهد و از ایرادات چهارگانه بر مقصود خود جواب دهد.

و در خاتمه نتیجه میگیرد که تمام براهین جهانشناختی و غایت شناختی به همیان او برمیگردد.

و چون مقاله مفصل است من بعض فقرات آنرا میآورم و در ذیل آن نکاتی که به ذهنم میرسد ذکر میکنم:

ملاحظه کنید که میگوید : سنت اصلی فلسفی، از افلاطون گرفته تا امروز، فرض می گیرد که جمله ی "خدا علّت ایجاد جهان است" بیانگر تناقضی منطقی نیست ، اما بعدا میگوید که : "ما به بررسی رابطه ی میان خدا (کنش گر) و اعمال اراده اش (معلول) نمی پردازیم، بلکه مقصود ما رابطه ی میان اعمال اراده ی خدا (یک رخداد) و آغاز جهان (یک رخداد دیگر) است. لذا تعاریف علیت عامل به برهان ما ربطی ندارند؛ علاقه مان صرفاً معطوف به تعاریف علیت رخدادهایی است که در آن علت و معلول هر دو رخداد هستند." ، سؤال این است که بر فرض اینکه نویسنده در اثبات تناقض در بحث دوم پیروز شود آیا این تناقض ملازمه با وجود تناقض در بحث اول که خودش همه متفکرین بشر اعم از باخدا و بیخدا را به قبول آن و اعتراف به عدم تناقض در آن منسوب کرد ، دارد یا خیر؟

بسیاری از فلاسفه الهی در عین حالی که خدا را علت میدانند اما عالم را تنها حادث ذاتی ولی قدیم زمانی میدانند ، یعنی علیت نزد آنها تنها رابطه بین دو وجود است و نه دو رخداد.

در این مقاله یک خلط مهم بین مفهوم و لوازم مصداق صورت گرفته است ، مفهوم علیت یک مفهوم واضح است که دلالت بر بند بودن یک موجود به موجود دیگر میکند ، و کلی مطلب این است که ممکن نیست یک موجودی در حوزه بعدی از ابعاد وجودی ، تاثیر گذار در موجود دیگر باشد و در همان بعد نزد او حاضر نباشد ، و از اینجا سراغ مصادیق زفته و تفحص کرده اند که اگر بخواهد موجودی در موجود دیگر اثر بگذارد در کدام بعد است و حضور او در آن بعد چگونه است؟ توضیح بیشتر این مطلب را در ادامه خواهیم دید.

از اشتباهات رایج که از درک ناقص متافیزیک ناشی میشود این است که سراغ متافیزیک را در لحظه آغازین جهان میگیرند ، و حال آنکه متافیزیک اساسا زمان ندارد و لحظه بردار نیست ، بلکه احاطه وجودی به عالم زمانمند دارد ، متافیزیک ورای زمان است و ماده و مادی نیست و لذا غلط است که آن را در لحظات زمان جستجو کرد ، مثلا در لحظه بیگ بنگ و امثال آن ، ما اگر از طریق سیاهچاله ها و کرمچاله ها به بخش های مختلف از زمان برسیم به سوی متافیزیک در حرکت هستیم ، بلکه هر نوع تونل زمان که ما را به دوره های قبلی، و بیگ بنگ های پیشین یا پسین (بنابر اینکه دوره ها داشته باشیم) ببرد ما را به سوی عالم متافیزیک که محیط بر همه زمانها از گذشته و آینده است میبرد ، و نسبت متافیزیک با بیگ بنگ و غیر آن هیچ تفاوتی نمیکند ، و رمز آن این است که تمام عالم فیزیک از اول تا آخر هر طور فرض شود در حقیقت یک وجود بیش نیست و این یک وجود، یک وجود متافیزیکی است هر چند مؤلفه های آن، وجود فیزیکی است ، و زمان برای وجودهایی که ریخت وجود فیزیکی دارند مطرح است ، و این مطلب پس از مشهور شدن نظریه نسبیت بیشتر قابل درک است چون در اذهان متعارف خیلی سخت است که زمان را بعد لاینفک ماده بدانند و مثلا یک سال حرکت را واقعا تنها یک وجود بدانند ، وجودی که نتوان برای آن شکلی تصور کرد و تنها باید به نمودارهای ترسیمی تکیه کرد.

اکنون وقت نتیجه گیری از مطلبی است که راجع به لزوم حضور علت نزد معلول در همان بعد تاثیر گذاری ذکر کردم ، تعجب از هیوم نیست که در تعریف علت تنها جهات شناخته شده در زمان خودش را دخالت دهد ، بلکه تعجب از صاحب مقاله است که در آستانه قرن 21 چنین با اعجاب تعریف او را ذکر کند ، در زمان هیوم از عالم فیزیکی چیزی جز سه بعد جسمانی که فضا از آن تعبیر میشد در کنار بعد زمان که کاملا به صورت مستقل از مکان تصور میشد شناخته شده نبود ، و یک قاعده معروف فلسفی هم که پشتوانه علم قرار میگرفت بود که همان لزوم سنخیت بین علت و معلول بود ، هیوم از این مطالب واضح در عصر خودش ، استفاده کرده و میگوید اگر بخواهد موجودی علت موجود دیگر باشد باید در زمان پیدایش و در مکان پیدایش نزد او حاضر باشد بلکه باید در زمانی قبل از او باشد تا بتواند در چیزی که هنوز پدید نیامده تاثیر بگذارد و همچنین باید یک سنخیت مصحح علیت هم طبق یک قانون ثابت فرض شود ، اما اگر هیوم در عصر ما بود که استقلال زمان و مکان از همدیگر حاکم بر تفکرات دانشمندان نیست حاضر نمیشد بگوید علت حتما باید در زمانی متقدم بر معلول وجود داشته باشد ، چون زمان چیزی جز بعد چهارم یک موجود متحرک نیست بطوریکه اگر فرض بگیریم حرکت نباشد نه از مکان اثری باقی میماند و نه از زمان ، پس کافی است بگوییم علت حاضر نزد وجود معلول است یعنی احاطه به وجود او دارد که از مؤلفه های وجود او مکان و زمان خاص اوست ، و به همین طریق هر چه بشر به درک جدیدی از ابعاد ناشناخته برسد ، مفهوم علت ، پایداری خود را حفظ میکند ، و مثلا اگر در نظریه ام 11 بعد برای رشته ها درنظر گرفته شود ، علت ناچار باید در تمام ابعاد حضور داشته باشد تا بتواند نقش علت را ایفا کند و مفهوم علت بر او صدق کند ، اما نکته مهم و اساسی این است که آنچه علت نیاز دارد تنها احاطه و حضور نزد معلول است و نه لزوم شباهت داشتن با معلول در بعدمند بودن و اسیر شدن در هر محوری از مختصات ابعاد شناخته شده در هر عصر دانش ، و به عبارتی کوتاه و جامع: علت، یک موجود بعدمند را ایجاد میکند، نه اینکه در وعاء یک یا چند بعد، موجودی را ایجاد کند.


نویسنده در مقاله به تفصیل سخن گفته ومن فقط به بعض فقرات اشاره میکنم:

در اینجا چون نویسنده با یک ایراد صحیحی اساس حرف خود را باطل کرده سراغ ادعای یک ملازمه رفته و در پاورقی 15 تذکر داده که همین برهان سبب شده تا از حرف خود در مقاله دیگر عدول کند ، و من هم به سهم ذهن خود میگویم: اولا ملازمه ادعا شده ثابت نیست ، و ثانیا بر فرض ثبوت، اثبات وجود تناقض ادعا شده در جمله "خدا علت عالم است" واسطه میخورد و نمیتوان گفت مستقیما در این جمله بین تعریف علت و تعریف خدا تناقض وجود دارد ، بلکه تنها با پذیرش این ملازمه میگوییم خدا نمیتواند علت باشد ولی اگر فرض بگیریم علت است این فرض مشتمل بر تناقض نیست ، و واضح است که این امر اساس مقاله را باطل میکند ، و مفاخرت نویسنده در قبال تمام باخدایان و بیخدایان را بی محتوی میسازد.

در اوائل بحث توضیح داده ام که مفاهیم اشاری اساسا حالت توصیفی ندارند ، بلکه ذهن از مفاهیم مشتمل بر توصیف استفاده ابزاری میکند تا بتواند اشاره کند به حقائقی که قابلیت توصیف ندارد ، پس تقسیم ثنایی نویسنده، شق ثالث دارد ، یعنی اراده کردن خدا و یا علت بودن خدا ، نه معنای توصیفی تحت اللفظی دارد و نه معنای تمثیلی استعاری ، چون تمثیل و استعاره هم خلاصه به یک نحو توصیف بر میگردد ، و نه تنها اسماء و صفات و افعال الهی قابل توصیف نیست بلکه توضیح داده و خواهم داد که بسیاری از حقائق اینچنین هستند و ذهن تنها از اشاره های شهودی در آنها سود میبرد.

 

در اینجا نویسنده از واژه "علت" دست برداشته و سراغ واژه "رابطه" رفته تا تمام تمثیل ها و استعاره ها را هم شامل شود ، و با توضیحی که دادم معلوم شد که هیچ تمثیل و استعاره هم به کار نمیآید.

برهان شر 

یکی دیگر از براهین بیخدایان مثبت گرا برهان شر است ، برهان شر را یک برهان شهودی میدانند نه یک برهان منطقی ، براهین منطقی قوی تر هستند چون اثبات میکنند که در نفس مفروض ما تناقض وجود دارد بدون اینکه ما نیاز به تجربه و مشاهده ای ورای تصور منطقی مفروض خود داشته باشیم ، اما براهین شهودی با پشتوانه مشاهدات و واردات بیرونی تشکیل یک استدلال و قیاس منطقی میدهند و نتیجه میگیرند که خدا وجود ندارد.

هر چند ممکن است در این قیاس منطقی در برهان شهودی متوسل به تناقض بشوند اما این تناقض غیر از تناقض در برهان منطقی منظور نظر آنها است ، چون وجود تناقض در یک مفهوم تعریف شده غیر از تناقض بین دو وجود و یا بین دو ایده فرض شده است ، هر چند نویسنده مقاله این مطلب را دقیق و فنی بیان نکرده:

چون آشکار است که تناقض بین دو قضیه از نظر منطقی ، اتحاد دو قضیه را نیاز دارد ، مثلا خدا وجود دارد و خدا وجود ندارد یک تناقض منطقی بین دو قضیه است ، و یا در قضیه های دارای سور ، مثلا "هر انسانی سر دارد" و "بعض انسانها سر ندارند" یک تناقض منطقی است ، اما ناسازگاری بین بین دو وجود ربطی به اصل تناقض ندارد و فقط با استدلال منطقی بازگشت به تناقض میتواند بکند.

و خوشبختانه نویسنده در ادامه بحث همین حرفش را تکرار کرده و سپس ارجاع به بحث اصل تناقض در بین مقالات خودش داده که مقصود من را کاملا واضح میکند:

یعنی وقتی شما به بحث خود او در اصل تناقض مراجعه میکنید چنین میبینید:

پس شرط تناقض این است که 8 وحدت بین دو قضیه وجود داشته باشد ، در حالی که تصریح کرد : "و نسبت قضیه وجود داشتن خدا به قضیه وجود داشتن شر نسبت تناقض است و بنابر اصل تناقض تنها یکی از این دو قضیه میتواند درست باشد." و این با توضیح خود او راجع به تناقض آشکارا در تناقض است! چون دو قضیه: "خدا وجود دارد" و "شر وجود دارد" اتحاد در موضوع ندارند.


و نمیدانم چه شده است که نویسنده مقاله در ابتدا به حق میگوید که برهان شر، یک برهان شهودی است و نه منطقی و لذا از نظر قدرت و قطعیت پایین تر از برهان منطقی است:

اما در پایان مقاله که به خیال خود سرافرازانه میخواهد بحث را خلاصه کند آن را به وصف یک برهان منطقی و نه شهودی توصیف میکند!! آیا در پایان مقاله اشتباهی صورت گرفته یا یک نحو شانتاژ و فریبکاری در عالم استدلال و منطق و سخن فلسفی رخنه کرده است؟ ببینید:

به هر حال مقاله برهان شر مقاله مفصلی است و هر باخدایی وقتی به دقت آن را ملاحظه میکند به وجد میآید که چگونه بیخداها یک شعری گفته اند و خودشان در قافیه اش مانده اند!

در برهان شر دو گام را برداشته اند ، یکی را به راحتی برداشته اند یعنی ادعا کرده اند که بدیهی است در حالی که در طول تاریخ فلسفه حکمای زیادی مخالف دارد پس چگونه میتواند بدیهی باشد؟! گام اول این است که شر قطعا وجود دارد.

گام دوم را با سختی برداشته اند در حالی که به شدت به چالش کشیده شده اند ، گام دوم این است که چون شر وجود دارد پس ممکن نیست خدا وجود داشته باشد ، در بیان این ملازمه اول استدلال الف را عرضه کردند ، و چون فرض نخست آن ثابت نبود مجبور بودند استدلال ب را برای اثبات فرض نخست استدلال الف عرضه کنند ، اما قبول کردند که فرض نخست استدلال ب صحیح نیست و لذا مجبور شدند تا فرض را تصحیح کنند و در نتیجه استدلال اصلی الف را هم تغییر دادند! و چون مقاله مفصل است من بعض عبارات آن را میآورم و سپس نقد میکنم إن شاء الله تعالی :

 

ملاحظه میکنید در ذیل عبارت ناچار پذیرفته اند که بار اثبات وجود شر غیر اخلاقی بر عهده بیخدایان است ، اما در ادامه مثل گام اول، به بداهت وجود شر غیر اخلاقی متوسل شده و ادعا کرده اند خداباور باید اثبات کند که این مثال هایی که ما زدیم شر اخلاقی است! و گرنه غیر اخلاقی بودن آن واضح است!

بنابر این نزد آگاهان استدلال های منطقی و فلسفی ، واضح میشود که برهان شر ، اساسا برهان و استدلال نشد بلکه دو ادعای پی در پی شد: 1- شر قطعا وجود دارد 2- شر غیر اخلاقی هم قطعا وجود دارد ،، در حالی که شخص دقت کننده در تمام مطالب مقاله برهان شر ، حتی یک استدلال ضعیف که در صدد اثبات یکی از این دو ادعا باشد پیدا نمیکند!

تعجب من پایان نمییابد از این جمله ای که در فقره آخر عبارت نقل کردم: "در اینجا بار اثبات نادرستی این ادعا به گردن خداباوران می افتد" ، خودش میگوید "این ادعا" اما میگوید نادرستی این ادعا را طرف من باید ثابت کند!!

اکنون بر ماست که در سه موضوع بحث کنیم:

1- شر چیست؟

2- آیا شر وجود دارد؟

3- با فرض اینکه شر اخلاقی یا غیر اخلاقی وجود داشته باشد آیا لازمه آن این است که خدا موجود نباشد؟

1- شر چیست؟

اگر بخواهیم بحث را با بینش خاص خود پیش ببریم ناچاریم این ادعا که "شر وجود دارد" را تحلیل مفهومی کنیم ، اساسا شر چیست؟

در تحلیل مفهوم شر ، دو گام اساسی باید برداشته شود ، اول اینکه شر، یک ابژه نیست تا آن را توصیف کنیم بلکه خود یک توصیف برای ابژه ها است ، و گام دوم که مهمتر از اول است اینکه شر یک توصیف نفسی نیست بلکه توصیف قیاسی است و آن هم قیاسی نسبی چند ارزشی.

برای توضیح بیشتر، به این چند امر به ترتیب توجه فرمایید:

1- شر ماهیت فیزیکی ندارد ، چون پر واضح است که معنا ندارد مثلا یک فیزیکدان همانگونه که به دنبال اتم و ذرات بنیادین و انرژی و نیروهای بنیادین و چیزهایی که از این قبیل است میباشد همینگونه به دنبال موجودی فیزیکی به نام "شر" در کنار سائر موجودات فیزیکی باشد و تلاش کند ابزار علمی برای تجربه و آزمون علمی آن بیابد ، یعنی شر نه یک شیئ است و نه یک کار و نه یک وصف نفسی که قابل ادراک حسی یا نمود آزمایشگاهی باشد ، نمی توان سؤال کرد که شر چه شکلی دارد یا چه رنگی دارد یا ذره بنیادین آن کدام است؟!

2- شر ماهیت فلسفی هم ندارد و به عبارت دیگر یکی از مقولات ده گانه معروف نیست ، از دید یک فیلسوف مانعی ندارد که یک مقوله فلسفی در عین حالی که یک مقوله فیزیکی نیست یک مقوله باشد ، یعنی ماهیتی داشته باشد که هم عروض و هم اتصاف آن در خارج از ذهن باشد، اما در هیچ یک از محورهای مختصات، جایی نداشته باشد و فراتر از حیطه زمان و مکان باشد که به عنوان مثال میتوان جوهر "نفس" و جوهر "عقل" که دو نوع از اقسام پنجگانه مقوله جوهر نزد مشهور از فلاسفه مشاء است را نام برد.

بلی ممکن است بعضی تلاش کنند شر را تحت یکی از مقولات اعراض نسبیه هفتگانه مندرج کنند اما تحقیق به عکس آن است ، یعنی واقعیت این است که بعض مقولات پذیرفته شده نزد مشهور فلاسفه مشاء ، واقعا مقوله نیستند ، بلکه از سنخ امور عامه و اعتباریات نفس الامریه هستند که تنها اتصاف خارجی دارند و عروض خارجی ندارند ، و زیادتر از منشأ انتزاع ، وجودی مستقل و ماهیتی مقولی ندارند ، و هر کس طالب تحقیق بیشتر است میتواند مثلا به مناقشه خواجه نصیر با ابن سینا در مقوله بودن یا اعتباری بودن مقوله اضافه که زمینه ساز روشن شدن تفاوت عروض و اتصاف نزد فلاسفه بعدی شد مراجعه کند.

3- پس شر از عناوین اولی که مستقیما وارد ذهن میشود نیست یعنی مثل انسان و حیوان و درخت و رنگ و شکل و وزن و رفتن و خوردن و زدن و نشستن و ایستادن و امثال اینها نیست ، و در عین حال از عناوین ثانوی که مفاهیم نفسی باشند هم نیست ، مثلا غالب عناوینی که در منطق مطرح هستند عناوین ثانوی هستند ولی در عین حال میتوانند مفهومی نفسی و توصیفی مستقل باشند مثل مفهوم قضیه یا سور و امثال آن ، اما شر مفهومی است که تا ذهن مقایسه ای بین دو یا چند چیز انجام ندهد ظهور نمیکند ، می پرسیم آیا شیئ الف یا حالت ب یا کار ج ، خیر است یا شر؟ (یا مثلا عدل است یا ظلم؟) چه جوابی دارد؟ می پرسیم آیا سنگ یا سنگین یا سنگسار، خیر است یا شر؟ چه جوابی دارد؟ آیا یک عنصر شیمیایی یا حالت رسانا بودن آن یا جریان الکتریسیته در آن خیر است یا شر؟ آیا زدن خیر است یا شر؟ خوردن ، نشستن ، رفتن ، ایستادن و نظیر اینها از عناوین اولی که قابل ادراک و احساس خودش یا آثار وجودیش است آیا خیر است یا شر؟ اینها به خودی خود نه خیر است و نه شر ، چرا؟ چون شر مفهومی قیاسی و حیثی است و تنها در ارتباط با غیر معنی می دهد.

4- شر در عین حالی که یک مفهوم قیاسی است اما یک مفهوم قیاسی مطلق نیست که نسبت به همه مقایسه ها شر باشد بلکه قیاسی نسبی است ، مثلا عدل و ظلم مفهوم نفسی نیستند و قیاسی هستند اما قیاسی مطلق هستند ، یعنی اگر انجام یک کار عدل است، نسبت به همه مؤلفه های مطرح در صدق عدل، این کار عدل است و نمیتواند نسبت به یک طرف عدل و نسبت به طرف دیگر ظلم باشد ، ولی خیر و شر چنین نیست ، مثلا میپرسیم آیا وجود بزاق دهان در حیوانات که عهده دار یک مرحله از هضم است خیر است یا شر؟ واضح است که بزاق دهان برای یک انسان خیر است اما برای یک کرم یا حشره ای که بزاق انسان او را میکشد شر است ، و به همین میزان بزاق دهان مار برای مار خیر است اما برای انسانها شر است.

5- شر از مفاهیم دو ارزشی نیست بلکه از عناصر منطق فازی است ، یعنی حتی نسبت به همان مؤلفه ای که شر صادق است یک صدق متواطی غیر مشکک ندارد بلکه میتوان موصوفیت چیزی به وصف شر را با درصد بیان کرد و ارزش صدق آن را محدود به صفر و یک نکرد.

به نظر قاصر نگارنده اینگونه تحلیل مفاهیم بسیار کارساز است و رنگ مباحث و تحقیق در آنها را دگرگون میکند ، بلکه از ابتدا چنین بر من واضح شده که اساسا بنیان ادراک بشری بر مقایسه است ، و این مطلب لوازمی در تمام علوم بشری دارد که بحث مستقل نیاز دارد و مجال خاص خود را میطلبد که اگر توفیق بود در همین وبلاگ مطرح میکنم.

اکنون پس از تحلیل مفهوم شر، نوبت آن است که ببینیم آیا شر وجود دارد یا خیر؟

2- آیا شر وجود دارد؟

عرض شد که مهمترین خصیصه مفهوم شر این است که قیاسی است یعنی در مقایسه نمایان میشود ، اکنون عرض میکنم که ما بیش از سه نوع مقایسه نخواهیم داشت ، مقایسه درون سیستمی و مقایسه برون سیستمی و مقایسه فرا سیستمی ، و شر درون سیستمی و برون سیستمی وجود دارد به خلاف شر فرا سیستمی که جود ندارد.

هر سیستم یک نظام هماهنگ را تشکیل میدهد که بر هماهنگی مؤلفه های آن آثار خاص مترتب میشود ، واضح ترین مثال برای یک سیستم بدن انسان است.

هر امری که خارج از مؤلفه های سیستم باشد ولی باعث اخلال در هماهنگی کارکرد مؤلفه های سیستم شود این امر برای این سیستم یک شر برون سیستمی به حساب میآید ، مثلا ضربه ای که بر بدن انسان وارد میشود شر برون سیستمی برای آن است ، و همچنین زهر حیوان گزنده و انواع میکروب و ویروس همگی شر برون سیستمی برای بدن به حساب میآیند.

اما وقتی خود مؤلفه های سیستم ، هماهنگی کافی در برقراری ارتباط با همدیگر نداشته باشند ، و پیچ و مهره های سیستم جفت نشوند و نتوانند تشکیل یک فرایند منتهی به برایند مقصود دهند ، در اینجا ما مواجه با یک شر درون سیستمی هستیم ، مثلا نقص عضو مادر زادی و یا امراض ژنتیکی میتوانند شر درون سیستمی برای بدن انسان باشند.

و مخفی نیست که هر مؤلفه درون یک سیستم ، میتواند خود سیستمی درونی داشته باشد ، کما اینکه هر امر خارجی که یک سیستم با آن ارتباطی برقرار میکند میتواند دارای سیستم خاص خود باشد ، و مسأله شر در هر یک میتواند نسبت به یک امر درونی یا بیرونی خودنمایی کند که موجب اخلال در نظم مورد نظر در آن شر باشد.

نکته مهمی که در اینجا مطرح است بی معنا بودن شر نسبت به سیستم جهانی است ، منظور از سیستم جهانی مجموع تمام موجودات در تمام زمانها و مکانها و عوالم است ، در این سیستم جهانی نه شر برون سیستمی معنا دارد چون بیرونی برای آن فرض ندارد ، و نه شر درون سیستمی معنا دارد چون امکان وارد شدن خلل و بی نظمی در این سیستم فرض ندارد ، و رمز عدم ورود بی نظمی در سیستم جهانی این است که اساسا نظم در سیستم جهانی با نظم در سیستم های دیگر تفاوت جوهری دارد ، چون هر بی نظمی در مؤلفه های سیستم جهانی فرض شود این بی نظمی طبق نظم قانونی غیر قابل جایگزین ، آنها (یعنی مؤلفه ها) را به حالتی دیگر رهنمون میشود ، حتی رخدادی مثل بیگ بنگ میتواند تمام قوانین فیزیک را تغییر دهد اما خود تابع قوانین ثابت سیستم جهانی است و معنا ندارد سیستم جهانی را در هم بریزد ، و این نکته جالب و حائز اهمیتی است ، و هر کس در تصدیق آن مشکل دارد باید تصور خود از سیستم جهانی را دقیق کند.

اکنون وقت آن است که به رابطه وجود شر با بود و نبود خدا بپردازیم که بخش اصلی بحث است.

3- آیا اگر شر آری خدا نه؟؟

 

اکنون وقت آن است که به رابطه وجود شر با بود و نبود خدا بپردازیم که بخش اصلی بحث است.

3- آیا اگر شر آری خدا نه؟؟

اصلی ترین قسمت بحث این است که با فرض اینکه شر اخلاقی یا غیر اخلاقی وجود داشته باشد آیا لازمه آن این است که خدا موجود نباشد؟

در مقاله برهان شر بین صدور شر از خدا و جلوگیری خدا از شر مخلوط شده است ، اساس مقاله و ساختار برهان آن بر جلوگیری خدا از شر دور میزند ، مثلا در ابتدا این عبارت را میبینید:

و همچنین فرض یکم استدلال ب که مهمترین رکن استدلال است پس از تصحیح چنین شده است:

اما قبل از شروع در شرح برهان که توضیح مقدماتی را ارائه داده، صحبت از ناتمامیت نظام خلقت و صدور شرور از خدا میکند:

در حالی که این دو مسأله تفاوت دارد و صدور مستقیم شر از موجودی به طوری که اساس شر مستند به او باشد با اینکه وقوع شر مستند به او نباشد و تنها عدم ممانعت او مورد اشکال باشد فرق میکند ، چون در اولی مصدر شر است و هیچ توجیهی برای دفاع از شرور بودن او نیست اما در دومی شر به او مستند نیست هر چند میگوییم که باید حتی از وقوع شر غیر مستند به خودش هم جلوگیری کند.

در اینجا نکته مهمی که سابق گفتم خود نمایی میکند ، یعنی اگر شر فرا سیستمی داشتیم واقعا مواجه با شری بودیم که مستقیما مستند به خدا بود ، چون فرا سیستم (یا به تعبیر مسامحی سیستم جهانی) که تمام حقائق هستی را در خود جا داده هر چه دارد از او دارد ، پس با در نظر گرفتن منظوری که از سیستم جهانی داریم یعنی مجموع تمام موجودات در تمام زمانها و مکانها و عوالم به طوری که شامل حقائق ثابت هم میشود (یعنی مقصود از وجود، مفهومی مساوق با نفس الامر است)، میتوان گفت در این سیستم جهانی نه شر برون سیستمی معنا دارد چون بیرونی برای آن فرض ندارد ، و نه شر درون سیستمی معنا دارد چون در سیستم جهانی جز حقیقت محض چیزی نداریم و هرگز بین دو حقیقت تصادمی نیست ، در آن سیستم فرض امری خلاف آن معنا ندارد ، نمیتوانیم بگوییم اگر این طور باشد خیر است و اگر آن طور باشد شر است ، اگر دو را بر دو بیفزاییم پنج شود خیر است و اگر دو بر دو بیفزاییم چهار شود شر است ، بلکه همانگونه که توضیح دادم امکان وارد شدن خلل و بی نظمی در این سیستم فرض ندارد و هرگز مؤلفه ای ناهمگون با مؤلفه دیگر نیست ، و رمز عدم ورود بی نظمی در سیستم جهانی این بود که اساسا نظم در سیستم جهانی با نظم در سیستم های دیگر تفاوت جوهری دارد و نظم در سیستم جهانی مقابل و بدل ندارد ، و بهتر است از به کار بردن واژه "سیستم" و یا "مؤلفه" برای این مقصود پرهیز کنیم چون مشخصه های سیستم را ندارد و از باب تشبیه، به آن سیستم میگوییم پس به کار گیری همان "فرا سیستم" مناسب تر است.

بسیاری از مردم عدد 13 را شر و نحس میدانند ،آیا در اینجا برای برهان شر جای خودنمایی هست؟ بگوید: ای خدا ، تو اگر خدای حکیم هستی چرا بعد از عدد 12 عدد 14 را قرار ندادی که اساسا در عالم خلقت عدد 13 نداشته باشیم!! در شماره صندلی های بعض هواپیماها ردیف 13 به طور کلی حذف شده است! اما در سیستم جهانی مگر کار با الفاظ یا نمادها است؟ وقتی یک واحد به عدد 12 اضافه شد هر اسمی بر آن بگذارید و هر نمادی برای آن انتخاب کنید حقیقت آن تغییر نمیکند.

ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد که سیستمی داشته باشیم در آن سیستم اگر دو بر دو بیفزاییم پنج شود و اتفاقا بر این فرایند آثار بسیار متنوع و غیر مأنوس متفرع شود؟ و یا سیستمی داشته باشیم که پس از عدد 12 عدد 14 بیاید و واقعا هم چنین باشد نه اینکه لفظ یا نماد را جابجا کنیم اما معنا به جای خود باشد؟

جواب این است همانطور که در سابق تاکید کردم باید تصور خود را از سیستم جهانی دقیق کنیم ، این که فرض بگیریم در یک سیستمی دو و دو پنج بشود خود یک ساب سیستم است و نه سیستم جهانی (بلکه عرض کردم به کار گرفتن واژه "فرا سیستم" به جای واژه "سیستم جهانی" مناسب تر است) ، و مثال هایی هم که من برای سیستم جهانی گفتم ممکن است مشتمل بر مسامحه باشد ولی برای نزدیک شدن به ذهن عرض کردم ، تمام سیستمهای صوری که در حیطه حقائق داخل هستند زیر مجموعه سیستم جهانی هستند ، اگر دقت کنیم در همین سیستم صوری که بدون اینکه سیستم مشتمل بر تناقض باشد فرض گرفتیم دو و دو پنج بشود ، ناچار این تفاوت یا از ناحیه عملگر است یا عملوند ، و چاره ای نیست که هنگام اضافه کردن دو به دو یک واحد از ناحیه سیستم یا مؤلفه آن اضافه شود ، و اینجا است که میبینیم حتی تمام سیستمهای صرفا صوری هم باید تبعیت از سیستم جهانی یا فرا سیستم بکند و غیر این معنا ندارد.

بنابر این از آنجا که اساسا در سیستم جهانی شر معنا ندارد صدور شر به طوری که فقط و فقط مستند به خدا به عنوان مبدء حقائق باشد معنا نخواهد داشت ، و آنچه از شرور قابل تصور است این است که سیستمی شر درون سیستمی یا شر برون سیستمی به توضیحی که دادم داشته باشد ، و مقصود از "صدور" در این منظر صرفا ایجاد فلسفی نیست و بالتبع مقصود از سیستم جهانی نظام احسن در تعبیر فلاسفه نیست.
بر خلاف شر فرا‌سیستمی که اگر فرض وجود آن شود تنها مستند به خدا خواهد بود شرهای درون‌سیستمی و برون‌سیستمی ممکن است که مستند به خدا نباشد و فقط مسأله جلوگیری کردن خدا از آن مطرح باشد ، کما اینکه ممکن است مستند به خدا باشد ، و برای هر دو نوع آن مثالی در مقاله برهان شر ذکر شده است:

اما آیا اگر هر کدام از این شرور موجود باشد لازمه آن این است که خدا از خدا بودن بیفتد؟ خوشبختانه خود مقاله جواب منفی میدهد و به خوبی تبیین میکند که چنین ملازمه ای وجود ندارد:

هر سه مثالی که زده شده از نوع شر برون‌سیستمی است که حل آن راحت‌تر از شرهای درون‌سیستمی است ، بلکه تقسیم شر در این مقاله به اخلاقی و غیر اخلاقی چندان دقیق نیست ، چون همانگونه که توضیح دادم اساسا مفهوم شر مفهومی قیاسی و نسبی و فازی است ، و لذا وقتی دقیقا در جایگاه اخلاقمداری قرار گیرد دیگر صحیح نیست بر آن شر اطلاق کنیم هر چند به آن ضمیمه کنیم "شر اخلاقی" !! یعنی اولین مرحله صدق دقیق شر پس از برایند مقایسه همه جانبه و کامل است ، و لذا به طور ناخود آگاه در مقاله به همین مسأله تصریح شده است که: "برخی از شرها همانند مثالهایی که در سه مورد بالا مطرح شد نه تنها بد نیستند بلکه خوب نیز هستند" !! ملاحظه میکنید که به ما میگویند شر خوب هم داریم!! در حالی که واقعا شر مساوی بد است و نمیتوان گفت "شری که بد نیست"! بلی یکی از مغالطه های بزرگی که بیخدایان در برهان شر انجام داده اند این است که از نزدیکی و اختلاط مفهوم "شر" با مفهوم "ناخوشایند" سوء استفاده کرده و مطالب شعر گونه ای را به عنوان "برهان" جا زده اند.


إن شاء الله ادامه خواهد داشت

ربّ وفّق و سهّل.