16. سه تقریر دیگر برای برهان صدیقین
بسم الله الرحمن الرحیم
16. سه تقریر دیگر برای برهان صدیقین
[ادامه مطلب از برگه 15 وبلاگ]
اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.
تقریر سه برهان
و اما اینکه در چیزهایی که ما گفتیم کلمه «واقعا» مقصد و مرمای اصلی برهان آقای طباطبایی بود که اگر کسی سراغ آن می‌رفت سراغ موطن نفس‌الامر می‌رفت که شامل فیض اقدس (موطن علم و اطلاعات) و فیض مقدس (موطن وجود) است، اگر ذهن کسی اینجا رفته چگونه می‌خواهد از این مرحله فیض (چه اقدس و چه مقدس) به سوی مفیض هجرت کند؟
اگر می‌گوییم در اینجا برهان داریم، مجددا یعنی منبه؛ یعنی چیزهایی بگوییم که مقصود همدیگر را بفهمیم. من آن زمان که مقاله «باخدایی [گام به گام] را می‌نوشتم سه حیثیت به ذهنم آمده بود؛ شما هم بعدا مباحثه و تدریس و فکر کنید، چه بسا نسبت به همین بیان، دهها برهان و منبه در ذهنتان بیاید. پس می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم؛ آن موطنی که هیچگاه به شهود نمی‌آید؟ اینها که در این برهان بحث شده به شهود آمده، از اینها می‌خواهیم او را اثبات کنیم؛ که البته اثبات نمی‌خواهد. شاعر گفته: آنان که بر وجودت (اینجا همان وجود اشاری مورد نظر است)
آنان که بر وجودش برهان اقامه کردند اظهار خودنمایی، تضییع خامه کردند
سه برهان عبارتند از: برهان «مبدأ مطلق»، برهان «فرارابطه»، برهان «از او، به سوی او»، یا به تعبیر دیگر، برهان «با او، از او، به سوی او».
1) برهان مبدأ مطلق
شروع این فکر از جمله‌ای بود از مرحوم علامه طباطبایی در مهر تابان. در مباحثه‌ای که با شاگردشان داشتند این را گفته بودند که نکته قویم و خوبی است. فرموده بودند: «به طور کلی موضوع، تقدم رتبی دارد بر محمول»[1] یعنی محمول یک نحوه وصف است و تاخر رتبی از ذات دارد. اگر این را فهمیدیم انتظار نداریم آن مطلبی که معروف است «صفات عین ذات است» به همین معنا مراد باشد. آقای طباطبایی در اینجا در مقام رد این هستند، اما ردی عمیق و منطقی که می‌خواهد «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» را تثبیت کند. اینکه می‌گوییم صفات عین ذاتند، مربوط به یک مرحله است؛ نه مربوط به نظر نهایی. نظر نهایی نفی الصفات عنه است. چون صفت تاخر ذاتی دارد از ذات. (حکایت اینکه حاج آقا این کتاب را در کلاس درس انگلیسی مخفیانه مطالعه می‌کردند. دقیقه 37) این مطلب خیلی قویمی است. البته صفات عین ذاتند در جای خود درست است؛ اما مطلب نهایی نیست. گمان نشود که اینها دو مطلب در مقابل همدیگر است. از این مسیر عینیت ذات و صفات که می‌روید به آن مطلب بلند می‌رسید که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.
[حکایت هشام را در نظر آورید:] حضرت فرمودند: آیا خدایت را توصیف می‌کنی؟ گفت بله او سمیع و بصیر و ... است. حضرت فرمود «هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ» اینها که در مخلوقات هم هست. هشام گفت پس چه بگویم. حضرت فرمود: بگو: هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ. هشام معلوم می‌شود که چیز خوبی فهمیده بود و حضرت او را پر داده بودند و از یک مرحله معرفتی او را بالا بردند لذا وقتی از محضر حضرت خارج شد می‌گفت أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.[2] ولی با توجه به مجموع روایات اهل بیت می‌گوییم هشام اعلم الناس در آن موقع بود، اما مطلب معارفی ای که حضرت به ایشان گفتند، بالاترش هم [در جای دیگر] گفتند. علم لا جهل فیه یک مرحله است [همان مرحله عینیت ذات و صفات]. از این مرحله جلوتر می‌رود و می‌شود: «کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ [لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة]ِ» (نهج‌البلاغه، خطبه 1)
به هر حال از این فرمایش ایشان جلو رفتیم. حالا عرض می‌کنم که این برهان ما را برد به سوی موطنی که مقابل ندارد به نام »الواقعیه»، «واقعا»؛ یعنی «واقعا»یی که حتی در قضایای کاذبه هم هست. پس ذهن ما شهود کرد موطنی که هیچ مفری از آن نیست و حتی در قضایای کاذبه هم هست. الان این «واقعا» (که به آن می‌گویم: احدیت صفات؛ یعنی صفات در یک مقامی متکثرند وقتی به اینجا برسیم دیگر احدیت صفات می‌شود) یعنی یک توصیفی برای چیزها می‌بینیم که در همه مشترک است. حالا خوب دقت کنید: وقتی می‌گویید یک قضیه صادق واقعا صادق است و یک قضیه کاذب واقعا کاذب است؛ در اینجا این دو کلمه «واقعا» یک معنا دارد و می‌بینیم که یک سنخ واقعیت است. پس به احدیت صفات رسیده‌ایم یعنی با یک نحو واقعیتی مواجهیم که تعددبردار نیست، احد است؛ اما در مقام قدرت و حیات وعلم، یکی نیستند، علم غیر ازقدرت است.
حالا وقتی می‌گویید فلان قضیه واقعا کاذب است یک ذات را نشان می‌دهیم یا یک وصف را؟ معلوم است که وصف را. اصلا سنخ و ریختش سنخ ذات نیست. پس رسیده‌اید به یک وصف احد، که خلاصه وصف است و وصف تاخر رتبی دارد از ذات. پس این وصف احد یک مبدا مطلق غیبی دارد که این وصف، وصف اوست و تاخر رتبی دارد از او. پس مبدأ مطلق یعنی غیبیت موضوع که تقدم رتبی دارد بر مقام صفت احد.
این مبدأیت مطلقه شواهدی از روایات دارد که بعدا اشاره می‌کنم.
2) برهان فرارابطه
ما وقتی رسیدیم به صفتی که احد بود و ذهن به ارتکاز خود شهود کرده صفتی را که مقابل ندارد، در این فضا می‌بینیم که این صفت و این «واقعا» یک رابطه‌ای برقرار می‌کند بین همه حقایق اندرونی خودش. خود «الرابطه» و «بین دو چیز ربط برقرار شدن» یک حقیقت است، معقولی است عقلانی، و از طبایع است، و واقعیتِ بخشی [= واقعیت خاص و متمایز] دارد در نفس‌الامر. اما خود آن صفت احدی که دیدیم رابطه برقرار می‌کند (رابطه غیرمقابل‌دار، که خود الرابطه یکی از شئون اوست) که اگر این رابطه را درک کردیم به عنوان چیزی که در آن بستر محقق است (یعنی عناصر نفس‌الامر که با هم رابطه دارند، رابطه غیر مقابل‌دار، که خود الرابطه هم یکی از آن عناصر است که با بقیه [= رابطه دارد]) آنگاه می‌گوییم رابطه، بطون مترابطین است و رابطه بستر می‌خواهد؛ برهان فرارابطه می‌گوید امکان ندارد دو چیزی که با هم انعزال مطلق دارند بدون بستری که آن بستر اینها را با هم مترابط کند رابطه‌دار شوند. پس این صفت احد در یک بستری که آن رابطه را به نحو غیر مقابلی برقرار می‌کند [قرار دارد و لذا حکایت از یک فرارابطه می‌کند.] نکته‌ای که در این برهان باید دقت شود این است که رابطه‌ای که در آنجا محل بحث است از آن رابطه‌های غیرمقابلی است، یعنی این گونه نیست که بتوان گفت رابطه دارد یا ندارد؟ شبیه سایر مفاهیم بدون مقابله که قبلا گفته شد. یعنی رابطه غیرمقابلی است ولی خلاصه رابطه است و رابطه بدون بستر نمی‌شود. لذا می‌گفتیم خداوند متعال ربّط الربط. یکبار الربط را به عنوان یک طبیعت، یکبار هم اصل الربط بدون مقابل را.
[تلمیذ: بعد از پایان بحث، سوال پرسیدم درباره این برهان که در همین جا می‌آید: در سایت با عنوان فایل مکمل قرار داده‌ام چون پس از اتمام بحث بود:]
تلمیذ: اگر مقابله ندارد یعنی به نحو اشاری استفاده شده و نه به نحو توصیفی، و اگر به نحو اشاری استفاده شده، که نمی‌توان احکامی را که مربوط به «رابطه» توصیفی است - از جمله اینکه بستر می‌خواهد- بدین جا تسری دارد.
پاسخ: ما اشاره نمی‌کنیم به چیر مبهم. با این مسیری که رفتیم اشاره کردیم به چیزی که آن مشار الیه مشهود ذهن ما شد. پس [اولا درست است که اشاری است و نه توصیفی] چون [به این صورت] واضح شده، نمی‌خواهیم توصیف کنیم؛ [ثانیا] با آن وضوحش می‌خواهیم بگوییم آنکه مشهود شما شد که رابطه غیرمقابلی است ولی رابطه است و رابطه واقعیت دارد.
تلمیذ: خوب، در وجود هم همین بود. وقتی می‌گفتیم وجود اشاری است، دیگر مشمول احکام وجود نمی‌شد. وقتی می‌گفتیم عدم نان در سفره هست، آیا درست بود که احکام وجود را بر این عدم نان پیاده کنیم؟ رابطه بستر می‌خواهد و نیازمند ذوالرابطه است، یکی از احکام رابطه‌ی توصیفی است، چه دلیلی داریم که رابطه اشاره‌ای هم بستر و ذوالرابطه بخواهد؟
پاسخ: الان خود شما همانجا را فقط فکرش کنید. الان لفظ رابطه را هم بردارید. [فرض ما این بود که با آن الفاظ، آن مقصود را به هم پاس دادیم و به آن مقصود رسیدیم. پس الان به آن مقصود که رسیده‌اید توجه کنید:] آن واقعیتی را که درک کرده‌اید که هست. الان مثلا بین «مساوی بودن زوایای مثلث با 180 درجه» با «قضیه فیثاغورث» که هر دو در نظام هندسه اقلیدسی اثبات شده، یک رابطه‌ای هست و ربطی دارند که این ربط غیرمقابلی است و توصیفی نیست. الان دو عنصر نفس‌الامری و یک ربط نفس‌الامری در همان مشهود شما، بستر می‌خواهد یا نه؟ نه اینکه توصیفش کنید به رابطه و بعد بگویید رابطه توصیفی به اینها نیاز دارد. می‌بینید به همان نحوی که مشهودتان بوده [به یک بستری که اینها را به هم مرتبط کند] نیاز دارد. به تعبیر دیگر، رابطه نفس‌الامری تسلسل بی‌نهایت نمی‌تواند پیدا کند.
3) برهان از او به سوی او (یا: با او از او به سوی او)
این راه واضحتر و ساده‌تر است. وقتی برای ما واضح است که اصل واقعیت، بستر کار است؛ وقتی کسی شروع می‌کند برای انکار، دنبال یک امر واقع دیگری می‌رود. شما همیشه از یک واقعیت بخشی شروع می‌کنید، اگر بخواهید سراغ چیزی به نحو واقعی باشید از یک شأنی از این واقعیت سراغ شأن دیگر می‌روید. لذا اگر توجه کنید می‌بینید که شما با سیری به عنوان یک سیر واقعی، از یک امر واقعی سراغ امر واقعی دیگر می‌روید. مثلا کسی دارد فکر می‌کند و در فکر خود می‌گوید: «اینکه می‌گویند خدا هست درست نیست.» در این فکر دقت کنید: در تمام مراحل فکرش، او یک اصل الواقعیه را پذیرفته است. دارد می‌گوید «خدا نیست» واقعیت دارد، یعنی صادق است
سوال: «خدا هست» را می‌گوید نیست؛ یا «خدا نیست» را می‌گوید هست؟
پاسخ: فرقی ندارد هرکدام را بگوید. جالبیش این است که سیرش با اوست، از اوست، و به سوی اوست.یعنی اگر خودش بفهمد، [می‌بیند که فقط] با لفظ مشکل دارد. به تعبیر دیگر در برخی اوصاف الهی شبهه دارد و مقصود را نفهمیده است. الان این [بی‌خدایانِ] مثبت‌گرا که مشکل دارند همه براهین منفی‌شان برای این است که اوصاف خدا را می‌گیرند و می‌گویند تناقض دارد؛ اولا که اصل مقصود را نگرفته، ثانیا صفت را هم درک نکرده؛ و با یک درک ناقصی از صفت الهی تناقض درست می‌کند.
محدوده کارایی برهان سوم
تلمیذ: این برهان را قبلا گفته بودید؛ اما این برهان تا همان فیض اقدس می‌رود، بالاترش را اثبات نمی‌کند [در حالی که در ابتدا وعده دادید که «می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم»].
پاسخ: بله، ولی درک خود همین هم خیلی مهم است. من برای همین عرض کردم آسانتر است. زیرا اذهان را به سوی چیز واضحی می‌بریم که مقصود را بفهمند، که به نحو مرحله به مرحله به آنجا برسد. اما اینکه آن بالاتر را نشان بدهد همان براهین قبلی متکفل مرحله بعدی است.
تلمیذ: پس این برهان بر مرتبه هویت غیبیه نشد.
پاسخ: بله، این برهان بر سیر در فیض است؛ یعنی شما از فیض نمی‌توانید فرار کنید (حکایت ماهی که وقتی می‌گوید آب کجاست، به او می‌گویند از آب نمی‌توانی فرار کنی). یعنی تو منغمر در فیض الهی هستی؛ فیض مقدس یا قیض اقدس. هرجا بروی محشور با فیض الهی هستی. حالا می‌پرسد از کجا معلوم که علاوه بر این فیض مفیضی هست، این راهش برهانهای قبلی است. اما خود همین که به او تنبیه دهیم که تو محاط نفس‌الامر هستی خیلی مهم است. بعد مسبوقیت کل نفس‌الامر را به یک سابق علی‌الاطلاق، فرارابطه‌ای که بند رابطه [نیست، نشان می‌دهیم.]
شواهد قرآنی و روایی برای این سه برهان
برای تکمیل عرایضم این را هم بگویم:
برای مبدأیت مطلق عباراتی مثل الیه یرجع الامر کله، اذاً لابتغوا الی ذی‌العرش سبیلا. [در اولی] مرجع ضمیر در «الیه» از نظر این برهان خیلی مهم است. [در آیه دوم] کلمه «ذی» بسیار مهم است که قبلا بحثش را مفصل داشتیم. آیه می‌فرماید: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى ذِی الْعَرْشِ سَبیلا» (سوره اسراء آیه 42) یعنی ذی‌العرشی داریم که هرچه فرض کنید عرش است (عرش حقایق است به گستردگی‌اش) که آن ذی‌العرش دوئیت بردار نیست و هر خدایی بگویید مرجعش به سوی اوست. «معه» را شما خیال کردید. و نیز تعبیر خطبه حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام: «بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ؛ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف» و در همین خطبه است: «وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» [تحف‌العقول، ص245]
برای برهان دوم روایت امام رضا علیه‌السلام است با عمران صابی که فرمودند: « الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضا» و امساک چیزی جز رابطه نیست. حضرت می‌فرماید هرجا بروی یک یمسک و رابطه برقرار است، رابطه واقعیتی یا وجودی. نمی‌توانی چیزی را از این رابطه‌ها جدا کنی. خدایی که مُرَبّط الرابط است. یمسک الاشیاء کله است: [تعبیر روایت چنین است:] «وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً ... وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً .... إلّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً ...وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ ذَلِکَ کُلَّه» (توحید صدوق، ص439-440)
برای برهان سوم هم تعابیری هست نظیر ففروا الی الله، هارب منک الیک، افر من غضب الله الی رحمته، (غضب و رحمت مال اوست، به طوری نیست که از بیرون مملکت او به سوی مملکت او بروید یا از درون مملکت او به بیرون از آن بروید) لایمکن الفرار من حکومتک.
خاتمه: برای پیشبرد بحث چه کنیم؟
ختم مطلب اینکه: اول گام اوسعیت نفس‌الامر است. برای سایر موارد، مؤونه‌گذاری نکنید. تا آن (اوسعیت استقلالی نفس‌الامر از وجود) را خوب برای خودتان و برای دیگران واضح نکنید بقیه کارها تلف کردن بحث علمی است. استقلالی بودن نفس‌الامر، که بعدا نگوید مقوله وجودشناختی.
گام دوم این است که اگر به مقصود اصلی این برهان منتقل شدید، یعنی ذهن شما مشهودش شد آن واقعیتی که احد است و هیچ جا حتی در قضایای کاذبه مفری از او نیست، در شرایط مختلف که فکر می‌کنید هر بیانی که به ذهنتان آمد که نشان دهید آن چیزی که ما به آن رسیدیم مسبوق است و هویت غیبیه الهیه اصل کار است. او خودش واجب‌الوجود به این معنا نیست؛ اصل نیست، بعدا می‌بینید بیانات متعددی برای اذهان مختلف آمده که بعدا برای هر یک از کسانی که می‌خواهند با این بحث آشنا شوند، یکی از آن بیانات مفید واقع می‌شود و برای شرایط ذهنی هرکدام یکی فاعلیت پیدا می‌کند و جواب می‌دهد.
این از بحثهای ما. حالا اگر زمان دیگری و فرصت دیگری پیش آمد ان‌شاءالله بقیه مطالب این گفتار را می‌خوانیم.
[1] . [تلمیذ: در کتاب مهرتابان (ص231-232) آمده است: «برای روشن شدن این مطلب بطور کلّی می‌گوئیم: مفاهیم بطور کلّی مَثار کثرت هستند، و هر مفهومی ذاتاً، بالضّروره از مفهوم دیگر جدا و منعزل است.پس انطباق هر مفهومی بر مصداق، خالی از شائب? تحدید نیست؛ و این امر برای شخص متأمّل ضروری است. و بنابراین، عکس این قضیّه چنین خواهد بود که انطباق مفهومی بر مصداقی که در ذات خود غیر محدود است، حتماً از مرحل? ذات او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفی دیگر نیز می‌دانیم که مرتب? محمول از مرتب? موضوع متأخّر است. بنابراین چون رتب? ذات واجب الوجود، بملاحظ? آنکه وجودش وجودبالصّرافه است، غیر محدود می‌باشد، پس آن وجود صرف، از هر تعیّن اسمی و وصفی و از هر تقیید مفهومی بالاتر است؛ حتّی از خود همین حکم. چون اینکه می‌گوئیم: بالاتر است، این نیز حکمی است که بر آن موضوع می‌کنیم؛ و آن ذات بحت بسیط از اینکه موضوع برای این حکم ما گردد و این محمول بر آن حمل شود، عالی‌تر و راقی‌تر است.پس آن حقیقت مقدّس اطلاق دارد، از هر تعیّنی که فرض شود، حتّی از تعیّن همین حکمی که نموده‌ایم و از این اطلاقی که بر او حمل کرده‌ایم. و از اینجا دستگیر می‌شود که آن عینیّتی که بواسط? برهان ثابت می‌شود که بین ذات و صفات موجود است، فقط از یک طرف است؛ یعنی ذات عین صفات است ولیکن صفات عین ذات نیستند. بدین معنی که ذات بذات خود ثابت است، ولیکن صفات بذات ثابت هستند. »
همچنین ایشان در رسائل توحیدی چنین تعبیری دارند: «انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است بنوعی متاخر از مرتبه ذات آن مصداق می‌باشد. این نوع تاخر همان تاخر تعین از اطلاق است. از طرفی روشن است که رتبه محمول پس از رتبه موضوع است و چون وجود واجبی، صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد، پس از هر نوع تعین اسمی و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی منزه است بلکه از همین حکم نیز منزه است، پس این حقیقت مقدس نسبت به هر تعین مفروضی مطلق است حتی از قید اطلاق» (ص 21-20)]
استاد: جزاکم الله خیراً که این مطالب بسیار خوب را آوردید و یادآوری کردید، و به گمانم پشتوانه این مطالب، عباراتی است که در نامه مرحوم سید احمد کربلایی قده در مکاتبات، که مرحوم علامه قده هم محاکماتِ همان نامه‌ها [را] دارند، آمده است علی مابالبال: ذات ینبوع کمالات است نه متصف به کمالات، یعنی همه حقائق کمالیه کمال بودن خود را از او کسب کرده اند، نه ذات از اتصاف به آنها کامل باشد. [تلمیذ: ظاهرا مقصود تعابیر زیر باشد؛ خصوصا تنها جایی که تعبیر «ینبوع» را در «مکاتبات» یافتم این عبارات است، به نقل در کتاب توحید علمی و عینی، ص77 :
«... و نحو این عبارت در مقام تقریب به افهام عجزه و جهله متعارف است. و همین است مراد به عبارت علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه. یعنی ذات، پدرِ پدر جدّ علم است؛ موجد العلم است؛ لا کسایر العلوم. کیف؟ و به صار العلم علماً، و صار القدرة قدرة. فهو ینبوع العلم و القدرة و الحیوة و سایر الکمالات. و این تعبیرات نظیر آن است که بچّ? نابالغی را به بعضی تعبیرات مناسب حال، حقیقتِ جماع و لذّت او را بفهمانند. و از اینجا معلوم شد که: مناطِ کمالِ ذاتِ واجب، نفس ذات است بذاته؛ بلا جهة و لا کیفٍ؛ و جمیع عوالم حتّی الاسماء والصِّفات ظهورات کمال اوست؛ کظهور الرّشحات من الینبوع. «اوست سرچشم? حیات که خضر زمان در طلب اوست».
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند گِل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ذاتِ مشتمل بر صفات، بدتر از همیان ملاّ قطب است. بلی چون کمال خود را به این صفات بینند، بر او تعالی نیز اعتبار می‌کنند؛ و ذلک کما أن البعوضة تتوهّم أنّ للّه تعالی جناحین. پس فی الحقیقة مراد این است که: آنچه را در غیر او این أسماء اطلاق شود، او خود بذاته دارد بدون اسمه. سبحانه الله، اگر مراد اشتمال شی‌ء بر مادون، بنحو مادون که بحدوده باشد، بسیط نخواهد بود؛ بدترین مرکّبات، بل بدترین ترکیبات از حدود عدمیّه خواهد بود؛ بدتر از همیان «مُلاّ قُطْب» خواهد بود.»]
[2] . (توحید صدوق، ص146) هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لِی أَ تَنْعَتُ اللَّهَ فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ فَقُلْتُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ قَالَ هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ قُلْتُ فَکَیْفَ تَنْعَتُهُ فَقَالَ هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.