با خدایی گام به گام

بسم الله الرحمن الرحیم

9. مقصود از «واقعیتِ» مورد اشاره در برهان صدیقین (2)

ادامه بحث درباره مقصود از «واقعیت» در این برهان

تلمیذ: در بحث دیروز تا حدودی معنای توصیفی واقعیت معلوم شد. بنده که مجدد مقاله را مطالعه می‌کردم به نظرم رسید تا مقصود از «ضرورت»، خصوصا با تفاوتی که بین ما و غربیها در توضیح «ضرورت» وجود دارد (ما ضرورت را بدیهی و امکان را وابسته به آن تعریف می‌کنیم، اما غربیها بالعکس) معلوم نشود تحلیلهای این مقاله را نمی‌توان بخوبی مورد نقد و بررسی قرار داد؛ لذا اگر امکان دارد ابتدا معنای توصیفی «ضرورت» را هم توضیحی بفرمایید.

شمول واقعیت اشاره‌ای نسبت به قضایای کاذبه

پاسخ: [بگذارید ابتدا همان مفهوم توصیفی «واقعیت» را بیشتر توضیح دهم بعد سراغ ضرورت برویم.] برهان ما از «وجود» به «واقعیت» منتقل شد. اگر مفهوم توصیفیِ واقعیت را در نظر بگیرید، کل قضایای کاذب از حوزه آن خارج می‌شود و برهان ربطی بدانها پیدا نخواهد کرد. معنای توصیفیِ واقعیت، یعنی امر ثابت و مسلمی که حق است؛ قضیه کاذب ، یعنی قضیه‌ای که واقعیت ندارد. دقت کنید که واقعیت توصیفی مقابل دارد، اما مقصود علامه این نیست. مقصود و مرمای برهان، واقعیتی است که در هردو قضیه‌ی صادق و کاذب هست؛ یعنی واقعیتی مورد نظر است که مقابل ندارد و مشار الیه است؛ در حالی که واقعیت توصیفی، فقط همراه قضیه صادقه است و همراه کاذبه نیست. واقعیت در این برهان، حتی در دل هر قضیه کاذبه‌ای هم هست. (الیه یرجع الامر کله) چگونه قضایای کاذبه واقعیت اشاره‌ای دارند؟ چون کاذب بودن آنها واقعی است، یعنی واقعا کاذبند؛ خود قضیه از واقعیتی حکایت نمی‌کند و واقعیتی ورای خود ندارد، اما کاذب بودنش واقعی است. لذا واقعیتِ در این برهان، در دلِ هر قضیه کاذبه‌ای هم هست. اگر واقعیت در این برهان را بخواهیم توصیفی در نظر بگیریم، آنگاه قضایای کاذبه از دامنه شمولش خارج می‌شوند. ما می‌گوییم آن مبدأیی که بین صادق و کاذب را از هم جدا می‌کند و واقعیت کاذب [یعنی واقعا کاذب بودنِ کاذب] هم در گروی اوست [آن مد نظر است]. یعنی هر قضیه کاذبی را هم که در نظر بگیرید، اگر مبدأ مطلق پشتوانه اش نباشد کاذب بودنش هم حاصل نمی‌شود.

این واقعیت مقابل ندارد، و چون مقابل ندارد توصیف‌بردار نیست چون توصیف با تحیث گره خورده است؛ بدون تحیث نمی‌توانید و محال است که توصیف کنید؛ چون هر صفتی از حیثیتی کاشف است و تحیث هم موطنی هست برای خودش در دار صدق و در دار واقعیت، که موطن هویت غیبیه بر آن هم مقدم است: حیث الحیث. این تعابیر در کلمات معصومین [را دست کم نگیرید] مطالب مهمی را به ما یاد داده‌اند. در مورد تعبیر امام درباره اسماء الهی، که فرمود اسماء الهی هم مخلوقند چه کسی ممکن است که گمان کند که منظور مخلوقیتی همانند مخلوقیت خورشید و ماه و زمین است. معلوم است مقصود دیگری در کار است. خلاصه اینکه با واقعیت به نحو توصیفی، کار این برهان به سرانجام نمی‌رسد.

سوال: آیا در دل هر قضیه کاذبه یک واقعیت اشاره‌گر می‌بینیم یا یک واقعیت؟

پاسخ: اشاره‌گری در مورد برهان علامه است [نه در خصوص قضایای کاذبه]. عرض ما این است که در این برهان یک اشاره‌گری‌ای به واقعیتی می‌بینیم که این واقعیت در هر قضیه کاذبه‌ای هم حضور دارد، هر قضیه کاذبه‌ای هم واقعا کاذب است. مقصود و مرمای برهان، ظرف این قضایای کاذبه هم هست.

نسبت خدا و واقعیت اشاره‌ای

سوال: ما این فرمایشات شما را قبول داریم که واقعیتی را شهود می‌کنیم که به هیچ وجه نمی‌توانیم از آن فرار کنیم؛ اما این چه ربطی به خدا دارد؟ آیا این خداست؟

پاسخ: ما نگفتیم این خداست. جلسات قبل بحث شد که این اشاره‌گر به سمت فیض اقدس است. قبلا هم گفتیم که هویت غیبیه در هر موطنی غیبوبت خود را حفظ می‌کند. به نظر می‌رسد معنای تأویلیِ «ولم یکن له کفوا احد» همین است. کفو نداشتن ظاهرش این است که یعنی همسر نداشتن. همسر ندارد، یک معناست که صحیح هم هست. یکبار هم می‌گویی کفو ندارد یعنی کنارش خدای دیگری وجود ندارد. یکبار هم می‌گویی خدای دیگر کنارش محال است. اینها مطالب درستی است اما ظاهرا مفاد آیه بیش از اینهاست؛ بلکه یعنی فرض کنار و کفو ندارد. یعنی در کنار او نمی‌توانی دومی‌ای را فرض کنی، نه اینکه [فقط بگوییم] دومی نیست، فرضش هم امکان ندارد. (شبیه صرف الشیء لایتثنی، که دومی فرض ندارد.)

سوال: این را که ما واقعیتی را شهود می‌کنیم که نمی‌توانیم از آن فرار کنیم می‌فهمم؛ اما اینکه این واقعیت ماهیتش اشاره‌گر است به چیزی غیر از این، این را نمی‌فهمم.

پاسخ: آن چیزی که شهود می‌کنید که اشاره‌گر نیست. اشاره‌گر مفهوم است. در فضای توصیف و در موطن مقابلات یک مفهومی اخذ شده: واقعیت در مقابل بطلان، آن طور که می‌گویید قضایای کاذبه واقعیت ندارد.

سوال: آنچه شهود می‌کنیم چیست؟

پاسخ: آنچه شهود می‌کنیم آن چیزی است که مقابل ندارد و ظهور حق متعال است در موطن حاق نفس‌الامری که اوسع است از همه حقایق وجودیه و نفس‌الامریه؛ این مشهود همه ماست. خدای متعال جان و روح را طوری قرار داده با قوه عقل (نه قوه مشاعر، قوه مشاعر فقط در حوزه وجود و عدم، حوزه کن سیر می‌کند؛ اما قوه عقل واقعا جوهرش برتر است از موطن وجود و عدم مقابلی) که درک می‌کند قضایای صادقه و کاذبه‌ای را که موطنش بالدقه اوسع است از این حوزه، حوزه مستقل دارد، نه تبعی، این مشهود شماست، و مشهود شما ظهور حق متعال است در موطن حقایق نفس‌الامریه. و لذا در همین محدوده‌ای که مشهود ماست، مشهود موضعیِ ماست. مانند اینکه بلاتشبیه کسی می‌رود درون اقیانوس؛ اقیانوس مشهود اوست، اما او چه می‌بیند، او همانجایی را که هست می‌بیند. آقای طباطبایی هم با این برهان زحمت کشیده‌اند تا این چیزی را که مشهود همه است را از طریق سربه سرِ ذهن گذاشتن [به همگان نشان دهند و] بگویند که اگر می‌گویی همه واقعیات باطل است، پس «واقعا» باطل است.سر به سرش می‌گذارند تا نشانش دهند.

حضرت امیرالمومنین (ع) فرمودند: «لَمْ تُدْرِکْهُ الْأَبْصَارُ فَیَکُونَ بَعْدَ انْتِقَالِهَا حَائِلا»(توحید صدوق، ص31). فرمودند چشمها خدا را نمی‌بیند؛ چرا؟ چون چیزی که چشم او را می‌بیند وقتی چشم برگرداندی دیگر چشم او را نمی‌بیند. مفاد این جمله چیست؟ وقتی چشم برگرداندی دیگر او را نمی‌دیدی. یعنی یک جایی بود که دیگر نمی‌دیدی. اما نمی‌شود جایی باشد که خدا را نبینی. نمی‌شود چشم از خدا برگردانی. اما این معنایش این هم نیست که تو در هر لحظه‌ای که خدا را ببینی حق مطلق را ببینی. اصلا مقصود حضرت این نیست. بلکه می‌خواهند بگویند لحظه‌ای نمی‌توانی چشم از خدا برداری. یعنی چیزهایی را که می‌بینی، همین که چشم از آن برداری دیگر نمی‌بینی، اما خدای متعال طوری است که اگر چشم هم برگردانی می‌توانی ببینیدش. اتفاقا برای عقل هم همین طور است. حتی عقل هم اگر بخواهد چشم از او بردار به سوی خود او برمی‌گردد. از او برمی‌گرداند به سوی خود او.

آقای طباطبایی می‌خواهند با این بیان سر به سرِ ذهن بگذارند و این را نشانش بدهند که ببین: یک محیطی است که این طوری است، هر موطنی از نفس‌الامر که نگاه کنی این طور است. می‌گویی خوب من همه قضایای صادقه را که می‌بینم این طور است. می‌گویند حتی قضایای کاذبه هم که می‌بینی واقعا کاذب است. پس همراه هر قضیه کاذبه‌ای هم یک بستری و یک امری هست که مقابل ندارد. صادقش «واقعا» صادق است، کاذبش هم «واقعا» کاذب است. پس اگر واقعیت را توصیفی کردی، از قضایای کاذبه فاصله می‌گیری و خراب می‌شود و دیگر برهان آقای طباطبایی نیست. اما اگر واقعا را به این معنای اشاره به موطنِ غیرمقابل‌دار گرفتی، [مقصود ایشان را درست فهمیده‌ای.] مقابل ندارد، و لذا تحیث ندارد؛ تحیث ندارد، لذا توصیف‌بردار نیست، و چون توصیف‌بردار نیست مفاهیم متقابله نمی‌تواند او را بیان کند. مفاهیم متقابله محدود است و مقابل دارد. ما از این مفهوم به اولویت استفاده کردیم تا اینکه پیش برویم.

حالا آیا این هویت غیبیه است؟ نه. این موطن از آن موطنهایی است که واقعیت غیرمقابل‌داری است که اول مجلای هویت غیبیه الهیه است مشهود اذهان است و اذهان ابایی از او ندارد (حالا این تعبیر کلاسیک «اول [مجلای هویت غیبیه] بودن» درست است یا غلط کاری نداریم). اینکه اصل ذات خدای متعال فقط مشهود خودش است امر واضحی است و مانند دودوتا چهارتاست. اما از آن طرف وقتی ما می‌گوییم مثلا «یا موجود من طلبه» (بحارالانوار، ج99، ص56) یا آن تعبیری که دیروز مطرح شد که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ» [اینها تعابیر مهمی است] وقتی می‌گوییم به هویت غیبیه نمی‌رسیم منظور ما این نیست که این تعبیرات را انکار کنیم. ما دقیقا و بالدقه العقلیه به معرفت او می‌رسیم. البته ذات فقط مشهود خود ذات است؛ اما آن اندازه‌ای که ما شهود می‌کنیم که بینونت انعزالی و وجودی از خدای متعال ندارد.

معنای موجهی برای شهود خود خدا

دیدم یک تعبیراتی می‌آورند و نزاع‌هایی هست که ذات می‌تواند مشهود باشد یا نه. من به نظرم می‌آید گاهی الفاظ یک جور است مقصود دوتاست. اگر کسی گزاف‌گو باشد با او کاری نداریم؛ اما کسی که می‌خواهد روی میزان حرف بزند، اگر می‌گوید شهود ذات ممکن است معنایی را قصد می‌کند که این معنا را طرف مقابل هم منکر نیست. مثلا وقتی شما محضر یک امام معصوم می‌روید، کسی بگوید که پیش امام نرفتی و امام را ندیدی، امام را فقط در ملابس صفاتش دیدی. پاسخ می‌دهید که: دروغ می‌گویی. من نزد خود امام رفتم. نه عکسش را دیدم و نه صفاتش را شنیدم. به این «خود» دقت کنید. می‌گویید پیش خود امام رفتم. هرکس که نماز می‌خواند به قلبش که مراجعه کنید، وقتی حس می‌کند که با نماز خواندن دارد با خدا حرف می‌زند، اگر کسی بگوید با صفات خدا حرف می‌زنی؟ چه می‌گوید. می‌گوید خیر، با خود خدا حرف می‌زنم. اگر این مقصود از کلمه «خود» مد نظر باشد که مخالفی نیست و مشهود همه ما همین است. یعنی هرچه شهود می‌کنیم از واقعیت غیرمقابل‌دار، مشهود خود خداست، اما اگر مقصود شما از خود، مثلا در موردی که می‌گفت خود امام معصوم را دیدم، آیا مقصودش این بود که تمام حیثیات و شئونات حقیقت کامله او را دید؟ حتی پیش یک عالم هم که می‌رود چنین ادعایی نمی‌کند. پس کلمه «خود» با مقابلاتش معلوم می‌شود. گاهی خود یعنی نه با ملابسات صفات. گاهی یک نفر را می‌شناسید در ملابس صفات. مثلا می‌گویند در فلان شهر دنیا فلان استاد دانشگاه هست، او را می‌شناسید؟ می‌گویید بله، فلان جایزه را برده است. می‌پرسند او را دیده‌ای؟ می‌گویید نه. این یعنی فقط اوصافش را شنیده‌ام. این شناسایی با اوصاف است. اما در مقابل این گاهی می‌گویید شناسایی من با اوصافش نیست. خودش را می‌شناسم. یعنی یک ذوالشئونی برای من در شأنی از شئونات وجودیش ظهور کرد. ذوالشأن را دیدم در ملابس شأنی، نه در ملابس صفات بدون ذات او. اگر این طور بگویند که مانعی ندارد.

عدم امکان شهود ذات خدا

اما اگر کسی بگوید شهود ذات، یعنی همان را که می‌دانیم هیچکس بدانجا راهی ندارد و خود معصومین فرمودند که ما هم راهی نداریم: استأثره الله لنفسه. خدا اسمی دارد مختص خودش که اگر آن اسم [برای کسی] معلوم شود، می‌شود خود خدا. یعنی نمی‌شود برای غیرخدا معلوم شود، نه اینکه نعوذبالله خدا بخیل بوده و به اولیای خودش نداده. بلکه این نمی شود. کسی بگوید شهود ذات به این معنا، یک حرف گزاف خیالی‌ای بیش نیست.

سوال: خیلی از عرفا می‌گویند وقتی عبد فانی شد و خودیتش از بین رفت آن وقت متصف به صفات خدا می‌شود و آن استأثره الله لنفسه هم برخی گفته‌اند خود ائمه هستند.

پاسخ: این را قبلا هم عرض کردیم که چه بسا این باطنِ خود ائمه باشد که برای خودشان هم ظهور نمی‌کند. یعنی جنبه یلی‌الربیِ خودشان می‌شود اسم مستأثر. این حرف خوبی است.

سوال: خوب برای خودشان معلوم است.

پاسخ: نکته دقیقا در همین است که یلی‌الربیِ آنها دیگر ظاهر برای خودش نیست. آن که ظهر لنفسه غیر یلی‌الربی است. اگر آن یلی‌الربی باشد می‌شود خدا. نکته همین است.

آن هم که گفتید فانی شود، اتصاف به صفات یک چیزی است که مربوط به مقام واحدیت است. حتی وقتی متصف می‌شود به بعض صفات متصف می‌شود. فنای در اسماء و صفات هم خودش مراتب دارد. سفر دوم را سیر در اسماء و صفات می‌گیرند که خودش چه دستگاهی دارد. اما معنای آن شهود ذات به این معنایی که الان مقصود ماست نیست. البته دیده‌ام که برخی تصریح می‌کنند، اما به نظرم چنین کسانی از یک موضعگیری بدوی کلاسیک حرکت کرده و تا به آخرش بدان ملتزم شده‌اند. دیده‌اید که برخی یک موضع کلاسیک را می‌گیرند و بعد تا آخرش ملتزم می‌شوند هر چه باداباد! اما بعد اگر خودش برگردد و از فضای کلاس فارغ شود می‌بیند خودش نمی‌پذیرد. شاهد روشنش بحثی است که درباره بقا و فنای عین ثابت بین آقای طباطبایی و شاگردشان [علامه طهرانی در مهر تابان] بحث کرده بودند که ما در بحث تفسیر آوردیم و درباره‌اش صحبت کردیم. آنجا بلاریب حق با آقای طباطبایی است ولو خلاف مبنای حکمی خودشان است و لذا ایشان هم مرتب به رخ ایشان می‌کشند که شما که اصالت وجودی هستید چگونه این حرف را می‌زنید؟ این مال این است که وقتی در نهایه اصالت وجود و رد اعیان ثابته می‌کردند در فضای کلاس بودند (آخوند هم در بخشی از اسفار همین طور است) اما در کتاب مهر تابان دارد به عنوان یک ذهن صافی که نفس‌الامر را مشاهده می‌کند [بیان می‌کند]. به عبارت دیگر، بدون تقید به ظواهر کلاس، خودش دارد فکر می‌کند. این خیلی مهم است.

مجددا درباره نسبت خدا و واقعیت اشاره‌ای

سوال: این واقعیت که مقابل ندارد را چگونه به خدا نسبت می‌دهید؟

پاسخ: اگر این واقعیت ثابت شود، خدا ثابت نشود [مهم نیست] ! همان فرمایش امام صادق (ع) که: ما نزاع بر سر لفظ نداریم. این واقعیت را می‌بینید که هیچ کاریش نمی‌توانید بکنید: در وجود، در عدم، در قضایای صادقه، در استلزامات ...

سوال: این خداست؟

پاسخ: نه. این واقعیت هست یا نیست؟ اگر هست تمام است. اتفاقا امام فرمود که آن خدایی که با این اسم، حتی با کلمه جلاله [الله] می‌خوانید متاخر از این واقعیت است. اگر دقت کنید و با این بیانات معصومین شما را جلوتر از اسماء می‌برند. نفی الصفات عنه یعنی چه؟ در تعابیر امام رضا علی‌السلام چه تعبیرات [نابی] هست. می‌فرمایند: « فَأَسْمَاؤُهُ تَعْبِیرٌ وَ أَفْعَالُهُ تَفْهِیمٌ وَ ذَاتُهُ حَقِیقَةٌ [وَ کُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِه]‏» (عیون اخبار الرضا، ج1، ص151) اگر به این برسید می‌بینید به یک چیز غیرمقابل‌داری می‌رسید که دیگر آرام‌اید. بعد که با این انس گرفتید آن وقت جالبش، حفظ غیبوبت مطلقه است که دیروز عرض کردم. یعنی با اینکه همه‌جا او را می‌بینید باز می‌بینید که اصل ذات این واقعیت برای شما [مکشوف نیست] و همه‌اش دارد می‌گوید «هو». چرا هو اسم اعظم است؟ آیا الله اسم اعظم است یا نیست؟ در آن روایت دارد که هو اسم اعظم است [ظاهرا اشاره به این حدیث است: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ: رَأَیْتُ الْخَضِرَ ع فِی الْمَنَامِ قَبْلَ بَدْرٍ بِلَیْلَةٍ فَقُلْتُ لَهُ عَلِّمْنِی شَیْئاً أُنْصَرْ بِهِ عَلَى الْأَعْدَاءِ فَقَالَ قُلْ یَا هُوَ یَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ فَلَمَّا أَصْبَحْتُ قَصَصْتُهَا عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لِی یَا عَلِیُّ عُلِّمْتَ الِاسْمَ الْأَعْظَم‏ (توحید صدوق، ص89)] اسم اعظم هو، دارد حفظ می‌کند غیبوبت مطلق الهیه را در کل مواطن.

سوال: من این واقعیت غیرمقابل‌دار را درک کردم. چگونه از این واقعیت خدا با این اوصافی که دارد درمی‌آید؟

پاسخ: از این واقعیت علم مطلق، قدرت مطلق و ... درمی‌آید. همه اینها مسبوق به اوست. قدرت اگر می‌خواهد قدرت باشد یک واقعیت دارد.

ثمره درک واقعیت مشار الیه این برهان در درک معارف توحیدی

این موضع را اگر درک کردید، بعد که انس گرفتید بالاترین مشکل معارفی حل می‌شود. حتی اینکه ...

ادامه مطلب برگه نهم در برگه بعدی وبلاگ (برگه زیرین)

ادامه مطلب برگه نهم

ثمره درک واقعیت مشار الیه این برهان در درک معارف توحیدی

این موضع را اگر درک کردید، بعد که انس گرفتید بالاترین مشکل معارفی حل می‌شود. حتی اینکه می‌گویند مقامی هست که اسم، و مألوه و متعلَقِ اسم مطرح نیست، اینها را به وضوح درک می‌کنید. و همچنین آن روایت تحف العقول خیلی زیباست و ما به بهترین وجهی اینها را در فرمایشات معصومین داریم. امام صادق سلام الله علیه راه را بر همه بستند: فرمودند من عبد الاسم دون المعنی فهو کذا و من عبد المسمی دون الاسم فهو کذا من عبد الاسم و المسمی معا فهو کذا. [ظاهر دو روایت در هم آمیخته‌ شده‌اند. البته مضمونا معادلند اما الفاظ اندکی تفاوت دارند. روایت تحف العقول که عبارات بعدی ناظر به آن است ابتدایش چنین است: َ قَالَ الصَّادِقُ ع مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْکَبِیرِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ قَالَ ع بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه‏ (تحف العقول، ص 327). تعابیر مذکور در روایات دیگری است از جمله دو روایت زیر از کافی (ج1، ص87): ٍ «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ عَبَدَ اللَّهَ بِالتَّوَهُّمِ فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَشْرَکَ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى بِإِیقَاعِ الْأَسْمَاءِ عَلَیْهِ بِصِفَاتِهِ الَّتِی وَصَفَ بِهَا نَفْسَهُ فَعَقَدَ عَلَیْهِ قَلْبَهُ وَ نَطَقَ بِهِ لِسَانُهُ فِی سَرَائِرِهِ وَ عَلَانِیَتِهِ فَأُولَئِکَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع حَقّا» و « یَا هِشَامُ اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَ الْإِلَهُ یَقْتَضِی مَأْلُوهاً وَ الِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمَّى فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ کَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَیْنِ وَ مَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاکَ التَّوْحِیدُ أَ فَهِمْتَ یَا هِشَام‏»] همه راهها را بستند. سدیر چه گفت؟ گفت همه راهها را بستید، چکار کنیم؟ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ؟ امام چه گفتند؟ فرمودند: «بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ» بعد جمله‌ای گفتند که همه این بحثها از آن درمی‌آید. فرمودند: «إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِه»‏ (تحف العقول، ص327). چرا عباد الله المخلصین خوب توصیف می‌کنند؟ چون اول می‌بیند بعد وصفش را می‌گوید. توصیفی بعد از مشاهده. اما آن که غایب است اول باید وصفش را بداند، چون عین را ندیده است. می‌گویند اگر می‌خواهی موحد باشی، اول باید شاهد را ببینی، بعد توصیفش کنی والا توصیفت لفاظی است. ادامه‌اش چه می‌فرماید: [قِیلَ وَ کَیْفَ نَعْرِفُ‏ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع] «تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ» اول او را می‌بینی، علم او را می‌یابی، بعد «[وَ] تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ» حتی اگر می‌گویی «انا» و خودت را می‌شناسی، به او می‌شناسی. [در جای دیگر آمده است:] «لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ [وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ»‏ (توحید صدوق، ص143)] حتی خودش را.[1] اول شما خدای متعال را می‌شناسی و از طریق او خودت را می‌شناسی در تمام لحظات.

سوال: ما نتوانستیم بین این واقعیت ورای همه چیز که مشهود ماست با خدا ارتباط برقرار کنیم. این واقعیتی که مقابل ندارد خود خداست یا چیست؟

پاسخ: این بحث قبلا مفصل مطرح شده است که اگر مروری بر آنها بشود خوب است. خلاصه عرض کنم این که الان مشهود ماست بستر نفس‌الامر است. این بستر را در اصطلاحات کلاسیک به یک معنای مضیقی می‌گویند فیض اقدس. فیض است، نه خود خدا، اما نه به این معنا که دیگر هیچ ربطی [به شناخت خدا] ندارد. ما معرفت درست و حسابی پیدا می‌کنیم اما نه به مقام ذات که اصلا ممکن نیست. اینکه مشهود ماست بزرگترین مجلای الهی است که نامش را می‌گذاریم فیض اقدس؛ یعنی فیضی است از ناحیه او که مقدستر از عالم «کن» و عالم وجود و عدم است. آن را عقل به صورت واقعیت بلامقابل درک می‌کند.

نکته این است که برخی این را می‌بینند و همین جا می‌ایستند و می‌گویند این واجب‌الوجود است. خیر. اینجا جای ایستادن نیست. این بستر بستری است که وقتی با آن انس می‌گیرید باز غیبوبت مبدأ مطلق را حفظ می‌کند.

تلمیذ: من فکر می‌کنم بعد از چند سال کم کم دارم می‌فهمم چه می‌فرمایید!

پاسخ: اینها باید کم کم حل شود. ببینید دنبال آن روایت [تحف العقول] حضرت چیزی می‌گویند که اصلا شوخی نیست. «تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ» بعد چه گفتند؟

یکی از حضار: «وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَ بِهِ کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ [وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب]‏»

پاسخ: ببینید حضرت کار را تمام کردند. یوسف را می‌دیدند و نمی‌دانستند  موصوف به اخوت است برای آنها. خودش را می‌دیدند اما نمی‌دانستند این همان یوسف است. آیا حضرت بهتر از این مثال بزند؟ آیه شریفه می‌فرماید: «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدید» (سوره ق، آیه 22). می‌فرماید: «یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُون یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبین‏» (سوره نور آیات 24-25)‏ آیا «یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبین» یعنی قبلش حق مبین نبود؟ بود. همان که در شب اول قبر هم آمده. وقتی آن وحشت تنهایی را حس می‌کند می‌بیند از آن عمق و سویدای وجودش صدا می‌آید که بنده من! تو را تنها گذاشتند و رفتند؟ از آن روز تا حالا من با تو بودم، تو با من نبودی. یعنی او حالا با ما هست. اگر می‌خواستی در دنیا با من باشی، خوب بودی. لطف انبیا و اولیای خدا در همین است. آنچه در قبر برای ما حاصل می‌شود در دنیا برای آنها محقق می‌شود. لذا این روایت تحف العقول چیز کمی نیست. هزار بار آدم این روایت را بخواند باز می‌بیند زوایای بحث برایش روشن می‌شود. آنچه که این اولیای خدا به ما می‌گویند چیزی نیست که قرار باشد بعدا بفهمیم که چیز علاوه‌ای فهمیدیم. بلکه آن چیزهایی که می‌دانم را برای ما می‌گویند. [این] فطرت است «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها»

حکایت

یادم می‌آید سابقاً در فضای کلاس برهانها را دسته بندی می‌کردند برهان بر اصل وجود، برهان بر وحدت وجود. در مسیر مسجد بودم با حاج آقا [بهجت] برخورد کردم پرسیدم اینکه آیه می‌فرماید «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» (روم، آیه 30) و امام در ذیلش می‌فرماید فطرهم علی التوحید، این توحید یعنی اصل وجود خدا یا خصوص یکی بودن خدا؟ کانه حس کردم که اشکی در چشمشان آمد و گفتند: «نه، همان خودِ یکی، با وصف یگانه» اصلا فطرت بر همان یگانگی است وگرنه اینکه بگوییم اصل و وحدت را جدا کنیم اینها در کلاس درآمده است و تا آخر سر نمی‌رسد.

ضرورت تدوین آیات و روایات برای القای معنای عمیق توحید به عرف عام

 قبلا هم گفته ام که حاج آقا حسین خوانساری می‌گفت اگر کسی بگوید من امام زمانم به او می‌گویم اول بیا شبهه ابن‌کمونه را برای من حل کن تا بفهمم امام زمانی. این شبهه مال کلاس است. اما اگر آن طور که از روز اول معصومین به ما گفتند عبارات را جلا دهیم می‌بینیم که نمی‌‌شود بگویند مبدأ را قبول کردی ولی وحدتش هنوز قبول نشده. اگر این طور کردی یک مبدأ خیالی درست کرده‌ای که تا آخر هم باید صد تا برهان بیاوری و بعد هم ابن کمونه جلویت می‌ایستد. این طور نیست؛ [بلکه] فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُون‏.

هرچه بتوانید عبارات روایات و آیات را کنار هم طوری تنظیم کنید که معدی باشد که طلبه‌های جدیدی که می‌آیند قلوبشان از مسیر این معدات نورانی معصومین مطلب را بگیرد، دیگر کار تمام است. مهم این است که کسی بتواند اینها را طوری منظم کند که ... . گاهی می‌بینید فرمایشات اینها را چنان درهم و برهم جور می‌کنند که تا آخر عمر خدای عرفی را هم که می‌دانست فراموش می‌کند. خلاصه به ما اجازه دادند که اگر بحث می‌کنیم صادق باشیم در بحث و نخواهیم که یک حرفی را همین طوری به کرسی بنشانیم، خدا کمک می‌کند.

اینها درباره واقعیت.

ضرورت محل بحث در برهان صدیقین: آیا اصلا بحث از ضرورت نیاز است؟

اما ضرورت. ایشان [آقای مروارید] در همین مقاله اول می‌گویند:

«حال، با توجه به این نکته، هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد: مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد)، بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود، یک گزاره بدیهى است. افزون بر این، اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم، باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است. از دیدگاه آیت الله جوادى، صدق گزاره اخیر نیز بدیهى است، و تصور آن براى تصدیق به آن کفایت مى کند.»

و تا آخر این مقاله «ضرورت» را اضافه می‌کنند. گمان من این است اینکه آقای طباطبایی این را اضافه نکردند چون ربطی به برهان ندارد. چقدر از این مقاله صرف بحث از ضرورت شده [که نیازی نبوده است]؟ این سوال جدی است که اصلا آیا نیازی هست ضرورت را اضافه کنیم یا خیر؟ با این توضیحاتی که این چند روزه بیان شد، آن مقصد و مرمایی که برهان می‌خواهد بگوید این واقعیتی که ایشان شروع می‌کند نیست.

تعبیر علامه قابلیت فاصله گرفتن از مقصود اصلی برهان را دارد

شروع بحث علامه چنین است: «و هذه هی الواقعیة التی ندفع بها السفسطة و نجد کل ذی شعور مضطرا إلى إثباتها، و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها. فلو فرضنا بطلان کل واقعیة فی وقت أو مطلقا کانت حینئذ کل واقعیة باطلة واقعا»(اسفار، ج6، ص14)

در مسیر برهان کلماتی می‌آید که فضای کلاسیک در آن قوی می‌شود و فضای کلاسیک، برهان را از آن لطافت اولیه‌اش می‌اندازد. ایشان از این جمله شروع کردند که: «هذه هی الواقعیة» اینجا حیث اشاره‌ای واقعیت مد نظر است. بعد گفتند «و هی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى أن فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها و وضعها» اما بعد گفتند: «فلو فرضنا بطلان کل واقعیة» ای کاش کلمه «کل» در اینجا نمی‌آمد. کلمه «کل» واقعیت اشاره‌ای را از فضای اشاره به فضای توصیف آورد. یعنی الان مدخول «کل» نمی‌تواند واقعیت اشاری باشد؛ چون قضایای کاذب بیرون رفته است. کل واقعیة یعنی چه؟ قضیه کاذبه که در کل واقعیة نیست. هیچکس نیست بگوید «عدد5 زوج است» جزء کل واقعیة است. این مدخولِ «کل» قضایای کاذبه را شامل نمی‌شود. اما  آن الواقعیه اول، در قضایای کاذبه هم بود، چون هر قضیه کاذبه، واقعا کاذب است. الان «کل واقعیت» واقعیت خاص شد که مقابل دارد. لاواقعیت مقابلش است.

سوال: این به خاطر تعبیر «بطلان الواقعیه» است و مشکل در «فرض بطلان» است که آن را توصیفی کرد. یعنی واقعیت اگر بخواهد بطلان‌بردار شود مقابل پیدا می‌کند.

پاسخ: وقتی بطلان در کار آمد فضای توصیف شد. در فضای توصیف برهان سرنمی‌رسد. خصوصا که ایشان مبنایشان همان مبنای متن است که «ان للوجود حقیقه عینیه» یعنی خودشان اصلا همراه ما نیستند که ما داریم از فضای اصالت وجود فاصله می‌گیریم. ایشان در صحنه خودآگاه ذهنشان اصلا ما را تصدیق نمی‌کنند که « برهان من لازمه‌اش این باشد که از اصالت وجود دست برداریم» اوسعیت نفس‌الامر را استقلالا اصلا قبول نداریند. لذا الان مضاف الیه «کل» نزد ایشان «کل واقعی?» که «حقیق? وجودی?» است. نه‌تنها توصیفی است بلکه توصیفی در محدوده وجود. لذا آن سوالات مطرح است. لذا ایشان [آقای مروارید] این سوالات را مطرح می‌کنند. خیلی زیبا آن برهان ایشان را در چند مقدمه می‌ریزند و سوالات را مطرح می‌کنند. لذا اولی که شروع می‌کنند می‌گویند « و هذه هی الواقعیة» که عرض بنده این است که مرمای برهان اینجاست؛ اما وقتی می‌گویند «فرضنا بطلان» لفظ از اشاره‌ای بودن در آمد و توصیفی شد و حالا دیگر اشکال از آسمان می‌ریزد. اگر متوجه اینها باشیم براحتی می‌توانیم از اشکالات پاسخ دهیم.

سوال: پس اگر بخواهیم تقریر خوبی بکنیم فقط همان الواقعیه را باید بگوییم نه این بطلان را.

پاسخ: بطلان  و ... هم خوب است. با اینها می‌خواهیم اشاریت مفهوم را فعال کنیم اگر توصیف هم آمد آن را آگاهانه از کار بیندازیم و اشاریت را فعال کنیم.

والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

(بعد از اتمام جلسه، یکی از حضار درباره اینکه این کار شما فلسفی است یا غیرفلسفی سوالی کرد که ظاهرا سوال ابهام فراوان داشت و به سرانجام هم نرسید و کسانی که مایلند به فایل صوتی مراجعه کنند دقیقه55)

---

[1] . [تلمیذ: چون چند عبارت قبل و بعد این تعبیر بسیار زیبا و مرتبط با بحث بود تیمنا و تبرکا تقدیم می‌شود: «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِحِجَابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثَالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ لِأَنَّ الْحِجَابَ وَ الْمِثَالَ وَ الصُّورَةَ غَیْرُهُ وَ إِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُوَحَّدٌ فَکَیْفَ یُوَحِّدُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَیْرِهِ إِنَّمَا عَرَفَ اللَّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللَّهِ فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یَعْرِفُهُ إِنَّمَا یَعْرِفُ غَیْرَهُ وَ اللَّهُ خَالِقُ الْأَشْیَاءِ لَا مِنْ شَیْ‏ءٍ یُسَمَّى بِأَسْمَائِهِ فَهُوَ غَیْرُ أَسْمَائِهِ وَ الْأَسْمَاءُ غَیْرُهُ وَ الْمَوْصُوفُ غَیْرُ الْوَاصِفِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُؤْمِنُ بِمَا لَا یَعْرِفُ فَهُوَ ضَالٌّ عَنِ الْمَعْرِفَةِ لَا یُدْرِکُ مَخْلُوقٌ شَیْئاً إِلَّا بِاللَّهِ وَ لَا تُدْرَکُ مَعْرِفَةُ اللَّهِ إِلَّا بِاللَّهِ وَ اللَّهُ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْه»] استاد: بنده مکرر عرض کردم که این جمله «لایدرک مخلوق ...» عبارتی است که امام صادق (ع) بر سر در مدرسه اپیستمولوژی نوشته‌اند که بشر سالها طول می‌کشد تا این تابلوی مدرسه را رمزگشایی کند.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

8. مقصود از «واقعیتِ» مورد اشاره در برهان صدیقین(1)

مقدمه

بحث بر سر مقدماتی بود که برای درک مقصود از برهانی که علامه طباطبایی مطرح کرده بود لازم بود. ما اولین کاری که باید انجام دهیم این است که معلوم کنیم که مقصد و هدف این برهان چیست. اگر این مقصود خوب معلوم شود جلوی خیلی از ابهام‌ها را می‌گیرد و می‌توان به خیلی از آنها پاسخ داد. اشاره شد که علامه کلمه «وجود» را که کلمه‌ای محوری و مهم در دستگاه فلسفی بود کنار گذاشت و سراغ کلمه «واقعیت» رفت چون می‌خواست اشاره کند به موطنی که اجلی و - چنانکه عرض شد- اوسع باشد از این مفهوم فلسفی وجود؛ و لذا باید یک مقداری مقصد اصلی این برهان را بیشتر توضیح دهیم. در واقع، بدون توجه و درک حوزه‌هایی که این برهان به ماورای آنها ناظر است، مقصد خود برهان درست روشن نمی‌شود؛ یعنی باید آن مقصد برهان را درست در نظر بگیریم تا بتوانیم با این مفهوم، مطلب مورد اشاره را به هم پاس بدهیم، نه اینکه از توصیفگریِ این مفهوم استفاده کنیم. برای این منظور، در این جلسه به دو مطلب می‌خواهم اشاره کنم:

1. اشاره‌ی کلمه واقعیت به چه موطنی است؟

اولین نکته این است که وقتی ما در این قضایایی که لفظ وجود را برداشتیم و به جایش لفظ واقعیت را قرار دادیم، با این لفظ به کجا می‌خواهیم اشاره کنیم؟ این موطن [موطن واقعیت به نحو اشاره‌ای] چه حوزه‌هایی را شامل می‌شود که ما می‌خواهیم از اینها رد شویم و به بالاترش اشاره کنیم.

ابتدا مثالی بزنم که مرادم را بهتر معلوم کند. مثلا در همین علوم فیزیک کیهانی یک جمله ساده‌ای بیان می‌کنید که: «بحث ما امروز درباره منطقه‌ای از جهان است که هنوز نورش به ما نرسیده است.» مقصود از این جمله کاملا واضح است؛ اما متکلم برای اینکه توضیح دهد که این منطقه کجاست باید ابتدا ببیند که مخاطبان او با چه حوزه هایی آَشنا هستند. ممکن است [افق دید] مخاطب [در حدی باشد که] فکر کند آنچه نورش به ما رسیده خورشید است و بالاتر از آن نورش به ما نرسیده است. در اینجا به او می‌گویند که خود این خورشید درون یک منظومه شمسی است که آن هم درون یک کهکشان است و صدها کهکشان دیگر داریم که نورشان به ما رسیده و ... . در واقع، تا مخاطب ما درکی از کهکشان نداشته باشد و هنوز کهکشان را نشناخته باشد چگونه می‌خواهد بحث ما درباره منطقه‌ای که نور آن به ما نرسیده را درک کند. این جمله که که جایی هست که هنوز نورش به ما نرسیده، یک تصور بسیط و ابتدایی برای هرکسی ایجاد می‌کند که مقصود را می‌فهمد، اما اینکه کسی می‌تواند این منطقه را خوب و عالمانه درک کند، که قبلش کهکشان را درک کرده باشد.

در موضوع ما هم همین طور. برهانهایی که به جای وجود، واقعیت را گذاشتند می‌خواهند به موطنی اشاره کنند که بسیار فراتر از موطن وجود و عدم مقابلی (وجود توصیفی) است. انسان ابتدا باید موطن وجود و عدم، موطن طبایع، موطن روابط و نسب، موطن استلزامات و ... را درک کرده باشد تا بتوان گفت ورای اینها هم خبری است و غرض این برهان، ماروای این مواطن است. تا کسی نفهمد این حوزه‌ها، نمی‌تواند بفهمد ورای اینها را که این برهان هدف‌گیری کرده است. این برهان هدف‌گیری کرده موطنی را ورای اینها. چرا؟ چون وجود را برداشتیم و به جایش گذاشتیم واقعیت. واقعیت هم نه به نحو توصیفگری است، که بعدا عرض می‌کنم،  الان در اینجا داریم از واقعیت به نحو اشاره‌ای استفاده می‌کنیم. اشاره به چی؟ اشاره به موطنی که از خصوصیاتش این است که مقابل ندارد. این خیلی مهم است که از اول بفهمیم که این برهان هدف‌گیری کرده موطنی را که اصلا مقابل ندارد؛ و آلت‌های ذهنی که می‌تواند به وسیله آنها منطق و فلسفه تشکیل دهد لامحاله باید مقابل داشته باشند. پس هدف برهان اشاره به موطنی است که مقابل ندارد اما به وسیله توصیفگری که حتما مقابل دارد. توضیح اینها را قبلا عرض کرده بودم [که اساسا ذهن بدون مقابله نمی‌تواند به هیچ مفهومی برسد.]

تلمیذ: قبلا استدلالی درباره تبیین اینکه چرا پیدایش یک مفهوم، محصول مقابله است بیان کردید اما به نظرم لامحاله بودنش (یعنی اینکه غیر از این راه دیگری وجود ندارد) را بیان نفرمودید.[1]

پاسخ: فعلا برای روال طبیعیِ ظهور مفاهیم همین را بپذیریم کافی است ولو که فرمایش شما صحیح است یعنی ببینیم می‌شود برای محال بودن طرف مقابلش هم دلیل آورد یا نه [= اصل مطلبش اگر قبول باشد بحث ما پیش می‌رود و اینکه راه دیگری وجود دارد یا ندارد را برای بحث حاضر نیازی نداریم.]

2. واقعیت مورد نظر در این برهان، واقعیت خاص نیست.

ادامه بحث جلسه هشتم در برگه بعدی وبلاگ (برگه زیرین)

---

[1]) [تلمیذ: مطلب مذکور در جلسه سوم بحث اعتباریات (که در وبلاگ اعتباریات هم موجود است) مطرح شده که به بیان زیر است. البته ظاهر مطلب این است که برهان بر استحاله آمده است اما به نظرم استحاله اثبات نشد. ابتدا متن برهان را ارائه می کنم سپس سوالاتی را  عرضه خواهم کرد که اگر پاسخ دهید ممنون می‌شوم.]

"برهان بر اینکه چرا یک مفهوم محال است در ذهن ظهور کند الا بالمقابله

1-      می دانیم که نفس در ابتدای وجودش در عالم دنیا، مدرَکات حاضر ممتاز ندارد (مقصود، مدرَک حصولی و مفهوم ذهنی است) یعنی بچه در ابتدا در همان فضای طلق ابن‌سیناست. وقتی بخواهد از این فضا درآید، باید فعلی برایش حادث شود که بواسطه آن مفهومی شکل بگیرد. در لحظه وقوع آن فعل و ادراک، مقابله برایش معنا ندارد؛ اما با توجه به گستردگی وجود او در زمان، او در زمان بعد مقابلش را تجربه می‌کند و از این بستر گسترده أحداث در وجودش، آن مفاهیم را ادراک می‌کند.

2-      هر مفهومی با تعینی گره خورده است. وفتی هر مفهومی یک تعین نفسی دارد، حصول تعین، گره خورده به یک فضای بیرون از تعین؛ یعنی تعینِ بی‌نهایت، فرض ندارد: خود تعین می‌گوید حوزه‌ای بیرون از من هست و تا بیرونش لحاظ نشود، تعین بما هو تعین معنی پیدا ‌نمی‌کند.

نکته : توجه شود درباره تحلیل مفهوم وجود به نظر می‌رسد برخی تحلیل‌های روانشناختی هست که زیربنای تحلیل منطقی است. مثلا به نظر می‌رسد اصل امتناع تناقض یک تحلیل روانشناختی دارد که زیربنای همه تحلیل‌های منطقی و... است؛ که: خداوند ما را چگونه قرار داده است که آن را به عنوان نخستین اصل می‌پذیریم (به نظر می‌رسد از نظر تحلیل خیلی شبیه مساله امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مستقل باشد)

نکته: یک مساله بسیار سنگین این است که متقابلین دو شاخه‌‌ی یک ریشه‌اند یا دو لنگ یک بارند؟ یعنی از شدت ارتباط است که متقابلند یا از شدت عدم ارتباط؟ این سوال بسیار سنگینی است، یک نظر این است که از شدت ارتباط است. یعنی اگر آن ریشه را درک کردی طرفین به راحتی ادراک می‌شود. در تحلیل خود از مفهوم وجود گفتیم که کار از اینجا شروع می‌شود که یکی از مشاعر ما مدرَکی را در یک مشعر می‌یابد و در حال بعدی ‌نمی‌یابد، یعنی یافتِ مدرَکی در یک قوه مدرکه، و نیافتن آن درهمان قوه در بستر زمان؛ این گونه است که وجود و عدم را درک می‌کند. مثلا یک بچه اول تابلو را در این طاقچه می‌بیند، اما هنوز مفهوم آن را به عنوان «تابلو هست» درک ‌نمی‌کند. یک بار دیگر می‌آید و این طاقچه را بدون تابلو می‌بیند، یعنی در جایی که انتظار آن را داشته، ‌نمی‌یابد؛ بعد این دو مفهوم وجود و عدم با هم پیدا می‌شوند."

[تلمیذ: سوال در چند جهت است:

اولا این بیان در خصوص مفاهیمی است که از طریق علم حضوری به ما رسیده است اما خود شما پذیرفتید که تصور مقدم بر تصدیق هم داریم که مثلا از طریق سوال یک مفهومی برای ما شکل بگیرد، که استدلال فوق، آن را پوشش نمی‌دهد.]

پاسخ: مقصود از تقدم تصور بر تصدیق، تقدم تشکیل قضیه استفهامیه - که تصور است - بر تصدیق به جواب آن است، نه تقدم یک تصور منفرد که ارتجالا بدون سابقه در ذهن موجود شود. [سوال مجدد تلمیذ:  متوجه این مطلب هستم اما در جایی که با استفهام، تصوری در ذهن پیدا می‌شود، تصوری آمده که سابقه علم حضوری نداشته (ولذا تصورش بر تصدیقش مقدم است) و ظاهرا برهان شما در آنجا پیاده نمی‌شود.] پاسخ مجدد: گاهی تصور به معنای یک مفهوم منفرد مثل انسان است و گاهی به معنای عدم تصدیق لذا قضیه مستفهمه را منطقیون مجموعه سه تصور موضوع و محمول و نسبت می‌دانند؛ آیا تصور منفرد مورد استفهام داریم؟   

[تلمیذ:‌ ثانیا در تبیین اول، به نظر می‌آید مصادره باشد، یعنی اصل مدعا تکرار شده و در تبیین دوم، این بیان شما با آن بیان ناسازگار می‌شود که در خصوص رمز بداهت فرمودید رمزش این است که فقط یک مقابل داشته باشد. استدلال شما به نحوی است که تمام مفاهیم فقط با یک مقابل در ذهن پیدا می‌شوند و آن هم عدم یا حد خود آن مفهوم است. (هر مفهومی تعینی دارد و در مقایسه این تعین و فضای بیرون از تعین، این تعین شکل می‌گیرد، پس هر مفهومی حاصل فقط یک مقابله است پس هر مفهومی بدیهی می‌شود و هذا خلاف الوجدان) به نظر می‌رسد این استدلالی که در اینجا آمده با معیار قرار دادن نحوه انتزاع وجود وعدم، آن را در مورد همه مفاهیم جاری کرده است. این ادبیات (هر تعینی و بیرون آن تعین که عدم آن تعین است) اولا و بالذات ناظر به وجود و عدم است. به تعبیر دیگر، فضای تقابلی وجود وعدم، معیار برای حصول تمام مفاهیم در نظر گرفته شده است. در واقع به نظر می‌رود تحلیل روانشناسی از پیدایش مفهوم وجود و عدم را به کل مفاهیم تسری داده اید.]

پاسخ: تبیین اول مبتنی بر این است که در بدو تولد، مفاهیم شکل نگرفته باشند و خلاصه باید برای شکل گرفتن آنها توجیهی ارائه داد و هر توجیهی ارائه شود تکرار مدعا نیست مگر بگوید مفهومی نبود و سپس شکل گرفت. تبیین دوم می‌گوید تا بیرون لحاظ نشود تعین بماهوتعین معنی پیدا نمی‌کند اما نکته در بیرون است که لحاظ می‌شود. در بدیهیات تنها به یک مقابل، مفهوم ظهور می‌کند که امر آن در ذهن دائر به وجود و عدم است؛ اگر مقابله را فهمید طرفین هم واضح است و اگر مقابله را نفهمید هیچ درکی از طرفین ندارد نه اینکه درکی من وجه و ومبهم داشته باشد. اما در غیر بدیهیات مقابله هست ولی اطراف مقابله دو چیز نیست بلکه چند چیز است خواه لبّ مقابله بین مجموع چند متقابلین، ثنائی باشد مثل عناصر حد تام انسان که هر کدام مقابلی دارد و خواه بدواً اطراف ثلاثه و ... باشد. [سوال مجدد تلمیذ: از این جهت تکرار مدعا دانستم که مدعا این نیست که «مفهومی نبود و سپس شکل گرفت» بلکه مدعا این است که «ظهور مفاهیم به وسیله مقابله است» و این توجیه دقیقا همین را تکرار کرده است.] پاسخ مجدد: محور این توجیه، تبیین رمز خروج از فضای طلق است، یعنی بیان اینکه از واحد به وسیله واحد نمی‌توان خارج شد؛ بلکه متعدد است که می‌تواند فضای واحد علم حصولی (نه حضوری) را تغییر دهد؛ بلکه فضای واحد بالدقه اصلا فضای علم حصولی نیست و تحلیل واحد، شروع آن است.

[تلمیذ: ثالثا (که البته ربطی به اصل مدعا ندارد بلکه حاصل مطالعه بیان شماست اینکه) اگر دلیل بر اینکه متقابلین از شدت ارتباطند که متقابلین شده اند را اگر توضیح دهید ممنون می‌شوم. ارتکازا فرمایش شما را تایید می‌کنم اما آیا دلیل و تبیین هم دارد؟]

پاسخ: رمز شدت ارتباط، عدم امکان اجتماع است. چرا ممکن نیست جمع بشوند ولی متخالفین ممکن است جمع بشوند؟ شاید شدت ارتباط از وحدت ظرف است یعنی دقیقاً بستری که قبول یکی از آن دو می‌کند یکی است و هر یک از طرفین ظهور خاصی یا بطون خاصی از آن ظرف واحد است و لازمه این بیان این است که دقیقاً ظرف ظهور سفیدی غیر از ظرف تحقق شیرینی است ولی همان ظرف ظهور سیاهی است مثلا.

ادامه بحث جلسه هشتم در برگه بعدی وبلاگ (برگه زیرین)

ادامه بحث برگه هشتم:

2. واقعیت مورد نظر در این برهان، واقعیت خاص نیست.

مقصود از واقعیتی که در این برهان مطرح می‌شود، نه چیزی مانند واقعیت من، واقعیت طبایع، واقعیت استلزامات و ... باشد. کلمه «واقعا» که در این استدلال به کار رفته (و خیلی‌ها هم اشکال گرفته‌اند که این با واقعیتهای خاص مورد بحث در برهان تفاوت دارد) نقش بسیار مهمی در مقصد اصلی این برهان بازی می‌کند، یعنی واقعیتی مد نظر است که [از سنخ] واقعیت شیء، واقعیت طبایع، واقعیت حروف و روابط، واقعیت استلزامات و در یک کلام، یک واقعیت خاص نیست، بلکه بستر همه این واقعیات است؛ و مقابل نداشتنش هم از همین‌جاست.

تبیین اینکه این برهان دنبال چه مقصودی است

اگر ما از بحثهای طلبگی خودمان و از آنچه در روایات آمده کمک بگیرم [مطلب واضحتر می‌شود.] در تفسیر مجد البیان - که قبلا هم درباره اهمیتش بارها تذکر داده‌ام - بحث جالبی دارد که درباره کلمه جلاله «الله» بحث می‌کنند که آیا اسم هست یا نیست و بحثهای خوبی دارند. (متاسفانه فایل این کتاب نه درنرم افزارها آمده و نه در جایی دیگر. اگر احیانا پیدا کردید به بنده هم خبر دهید). در ص240 نکته خوبی دارند که به بحث ما مرتبط می‌شود و آن این است که در بحث از اصل وضع و خصوصیت اسم و معنا به اینجا می‌رسند که می‌فرمایند: «نظیر هذا الکلام یجری فی حقائق الاسماء الالهیه اذ الاسم مخلوقٌ و المخلوق محدودٌ و الله سبحانه منزهٌ عن الحد فلابد ان یکون الحقیقه (کلمه «الحقیقه» را در اینجا توجه کنید: اینکه ما تاکید می‌کنیم که ببینید برهان علامه طباطبایی به کجا اشاره می‌کند و چه چیزی را می‌خواهد بگوید، [سزاوار است؛ به هر حال] ایشان می‌گویند: فلابد ان یکون الحقیقه) حاکیا بما ظهر له من الشأن فقط» (یعنی برای هر حقیقتی اسم بگذاریم فقط به اندازه سعه خودش را نشان می‌دهد) فلا یکون اسما للذات بماهی هی. فافهم» یعنی همان که می‌گوییم مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است، یعنی هر توصیفی بیاورید مال آنجا نیست.

در روایات وقتی می‌خواهند آن مقامی که همه را به آن دعوت می‌کنند بگویند، تعبیراتی دارید که تمام این بحث را بخوبی روشن می‌کند. مکرر هم گفته‌ام. مثلا در آن خطبه‌ای که امام رضا علیه‌السلام در آن مجلس خواندند (التوحید للصدوق، ص37) که در کلمات جدشان امیرالمومنین هم هست (الکافی، ج1، ص139) فرمودند: « وَ بِتَجْهِیرِهِ الْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لَا جَوْهَرَ لَهُ» چرا خدا جوهر ندارد، چون اصلا او مُجَوهر الجوهر است. ببینید این برهان چه مقامی را می‌خواهد بگوید. حقیقت حقیقت است، اما این برهان می‌خواهد اشاره کند به مقام محقق الحقیقه، محیث الحیث؛ اگر در این برهان، «حیث» می‌بینی داری اشتباه می‌کنی، چون این برهان می‌خواهد به موطنی اشاره کند که محیث الحیث است. فرمودند «وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ» برهان اشاره می‌کند به موطنی که سبقت دارد بر اصل ضدیت. «هو الذی قبّل القبل فلا قبل له [ظاهرا نقل به مضمون شده، تعبیری که در روایات یافت شد چنین است: «لَیْسَ لَهُ قَبْلٌ، هُوَ قَبْلَ الْقَبْلِ بِلَا قَبْل‏» کافی، ج1، ص89] او اصلا متقدم بر اصل «القبل» است، متقدم بر اصل «الغایه» است. چرا چیزی با او رابطه ندارد. زیرا متقدم بر اصل «الرابطه» است. اگر اینها را که معصومین فرمودند کنار بگذاریم پس چگونه می‌خواهیم در سنگینترین بحثها پیش برویم؟ آن موطنی است که ربّط الرابطه، یعنی موطنی که سبقت دارد بر اصل حقیقت رابطه. اگر این را بفهمید می‌بینید این برهان می‌خواهد آنجا را بگوید. موطنی که مقابل ندارد، محقق الحقائق است، موجدالموجودات است، این موطن را باید بفهمیم.

اشاره‌ای گذرا به معنای توصیفی واقعیت

عرض من همین بود که اول بفهمیم که در این برهان که می‌گوییم الواقعیه، اشاره به آن موطن دارد؛ وگرنه اگر معنای توصیفی «الواقعیه» را بخواهیم در نظر بگیریم [به مشکل می‌خوریم. معنای توصیفیِ] «واقعیت» چیست؟ قبل از وقوع، امور مذبذب است، در هواست، معلوم نیست؛ اما «وقع الامر»؛ یعنی چی شد؟ دیگر تمام شد. کتاب از بالا دارد تکان می‌خورد. می‌آید روی زمین و می‌گویی وقع علی الارض. دیگر تکانش تمام شد. دیگر ثابت شد. تلون و نذبذب و سیلان تمام شد. چرا می‌گویی واقعیت، یعنی چیزی که دیگر نمی‌شود تکانش داد. وقع ای ثبت؛ حق ای ثبت؛ اینها معانی نزدیک به هم هستند، واقعیت، حقیقت، حقانیت. اینها یعنی چیزی که نمی‌توان تکانش داد و ثابت شد. این معنای توصیفی‌اش است. اگر بخواهید این معنای توصیفی‌اش را [در این برهان] لحاظ کنید، حرفها پیش نمی‌رود. آقای طباطبایی دارند از این کلمه استفاده می‌کنند و با آن اشاره می‌کنند به موطنی که [خاصیتِ] توصیفگریِ واقعیت به درد آن موطن نمی‌خورد. جهت توصیفگریِ واقعیت، باز خودش مقابل دارد. مقابل واقعیت چیست؟ موهومات، لاواقعیت. اما آن معنایی که برهان می‌خواهد بگوید واقعیت مشار الیهی است که اصلا مقابل ندارد.

چگونه اشاره ما را به مقصود می‌‌رساند ولو در بیان و حتی برهانش مناقشه شود

 اگر یادتان باشد اینها را با این مثال توضیح دادیم که در اینکه «نبود نان در سفره است» عموم اذهان، بچه و بزرگ، اشکالی ندارند و مقصود را متوجه می‌شوند؛ یکبار می‌گوید نان در سفره نیست، بعد برمی‌گردی و می‌گویی نبود نان در سفره هست و همه مقصود از این را می‌فهمند. حالا یکبار بر می‌گردی و می‌پرسی «نبودن چگونه هست». دارید اشکالی می‌کنید در الفاظ و مفاهیم و کاربرد آنها. در اینکه مقصودی که شما داشتید را همه متوجه شدند مشکلی نیست. مقصود شما از «هست» اشاره بود، نه توصیف. نمی‌خواستید نبود نان را توصیف کنید به «هست»؛ بلکه می‌خواستید بگویید نبود نان واقعیت دارد و این را همه می‌فهمیدید و معنا واضح بود، بعدا هم که اشکال می‌کنند می‌بینید در این لفظ و دال شما اشکال می‌کنند، نه اینکه حتی وقتی شبهه کردند در آن مقصود دوباره مشکل داشته باشید. آن مقصود همچنان برای همه واضح است.

پس وقتی اشاره می‌کنید، آن مقصود و مشار الیه مهم است که برای همه واضح باشد. در این مثال عدم نان یک واقعیت خاص است در ظرف اعدام. واقعیت نان واقعیت خاص است در ظرف وجود. واقعیت طبایع واقعیتی است در حوزه طبایع، واقعیت استلزامات و طبایع، واقعیتی است در حوزه خودشان؛ اینها واقعیت خاصند. برهان می‌خواهد بستر همه اینها را بگوید. [مثلا] شما دوتا حوزه واقعیت دارید: حوزه فرد و حوزه طبیعت. اگر اینها برای شما واضح شد که این دو حوزه غیر از همدیگر است و هر دو حوزه‌های واقعیت است، آن وقت می‌گوییم این برهان می‌خواهد موطنی را بگوید که بین این دو حوزه امتیاز گذاشته است و دو حوزه را دو حوزه کرده است. نمی‌خواهد واقعیتِ طبایع را مثلا بگوید. بلکه یکی از واقعیات - که در طول واقعیت اینهاست - این است که حوزه طبایع با حوزه وجودات ممتاز است. این امتیاز از کجا آمده؟ مسبوق است.

عدم امکان ظهور مقام غیبوبت مطلق حتی در این برهان

اگر چنین چیزی را به این لطافت درک کنید می‌بینید هرجا این براهین اشاره می‌کند اشاره می‌کند به حضور خدای متعال در همان موطن، حضوری که در عین حال غیبوبیت مطلقه خودش را حفظ می‌کند. یعنی هرجایی که می‌روید او را می‌بینید که همه چیز از اوست اما در عین حال اصلا خودش را نشان نمی‌دهد. یعنی محال است چیزی هویت غیبیه را به ظهور برساند. در حوزه طبایع و افراد می‌روید، می‌گویید میّز بینهما؛ ممیز خودش را در آن موطن واقعیتِ مِیزِ بین این دو حوزه نشان می‌دهد اما نه به عنوان ذاتش، بلکه بما أنه ممیز بینهما. حتی این واقعیتی که این برهان بدان اشاره می‌کند، اما باز مشار الیه ظهور آن هویت غیبیه است در یک شأن ظهوری، و غیر از این نمی‌شود. و لذا می‌گوییم مقام ذات برهان بردار نیست؛ اصلا اشاره‌بردار نیست؛ ولی هرجا هم که اشاره می‌کنیم، اشاره به اوست و او را اثبات می‌کنیم، اما اشاره‌گر ما طوری کار می‌کند که غیبوبت مطلق او از ابین نمی‌رود. باز «هو» است. برهان نمی‌تواند «هو» را برگرداند و بکند «انت». البته «انت» مقامی است برای خدا که هر مخلوقی به خدا می‌گوید؛ اما «هو» را محال است بتوان [نشان داد].

این نکته بسیار مهمی است؛ و لذا براهینی که من [قبلا] عرض کرده‌ام (برهان از او به سوی او، برهان فرارابطه و همه اینها) به یک نحو [مبدآ مطلق را] ثابت می‌کند، [اما] برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را ثابت می‌کند به نحو خودش. [مثلا] برهان از او به سوی او چه کار می‌کرد؟ آن سیری را که هر ذهنی از یک واقعیت خاص به سوی واقعیت خاص دیگری انجام می‌دهد نشانش می‌دهد که تا آن «واقعا» (آن چیزی که اشاره دارد به واقعیتی که مقابل ندارد) نباشد نمی‌تواند از این واقعیت به یک واقعیت دیگر بروی. واقعیت خاص، پشتوانه‌اش «واقعا» است. می‌خواهی از این فرار کنی، به سوی چیز دیگری می‌روی که آن هم پشتوانه‌اش «واقعا» است. پس ممکن نیست که بخواهی او را به عنوان یک واقعیت خاص که در نظر گرفتی انکار کنی، مگر با خود او، و به سوی او بروی. این برهان از او به سوی او، سیر در مرحله ظهورات است. اما برهان مبدأ مطلق، غیبوبت مطلقه را برای ذات ثابت می‌کند به بهترین وجهی که انسان می‌فهمد که در آن فضا همه اسماء الله هم مخلوقند، همین مطلبی که در روایات هم بود: «اسْمُ اللَّهِ غَیْرُ اللَّهِ وَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ» (التوحید للصدوق، ص142). این هم مطالب مهمی است که حقایق اسماء الهیه هم یک رتبه‌ای از خلق دارند [یعنی به نحوی مخلوق هستند] و [در] این براهینی هم که اثبات می‌کنیم، داریم حقایقی را اثبات می‌کنیم بما ظهر له من الشأن؛ و خیلی جالب این است که اصل برهان صدیقین باز این نیست؛ به محض اینکه توصیفی می‌شود و اشکالات هم سر می‌رسد، به خاطر این است که آخر کار مدققین در برهان می‌فهمند که برهان از حیث توصیفی حقیقتی را بما ظهر لها من الشأن به ما معرفی کرده؛ اما عرض من این است که اگر برهان را توصیفی معنا نکنیم و از جهت اشاره‌ای‌اش استفاده کنیم خواهیم دید آن مقصودی که این برهان داشته که جهت اشاریت باشد سر می‌رسد بدون اینکه جهت توصیفی‌اش رهزنِ آن مقصود شود. یعنی حقیقتی را بماظهر له من الشأن، توصیفیاً به ما نرساند، اما اشاره کرد به جایی که ذهن همه ما گرفت مقصود را؛ بعد که مقصود واضح شد حالا خدشه می‌شود در جهت توصیفی آن. خوب، [مهم نیست] توصیف [فقط] یک مقداری جلو می‌تواند برود.

عین آن مطلبی که عرض کردم درباره واقعیت خاص عدمی؛ تا گفتیم نبود نان هست همه مقصود را می‌گیرند اما بعد که برمی‌گردی و اشکال می‌کنی که چگونه نبود هست، می‌گویید «آنکه می‌خواستم بگویم درست بود و همه فهمیدید، حالا لفظش را یک کارش می‌کنم.» مهم این بود که آن مقصود را به همدیگر پاس دادیم، حالا اگر این خراب می‌شود دیگر برای ما مهم نیست.

سوال: خوب اگر برهانی خراب شد، برهان خراب که دیگر به درد نمی‌خورد!

پاسخ: ما وقتی از برهان به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کنیم مقصود را به طرف می‌دهیم، بعد که مقصود را گرفت و خودش فهمیده که اشکال فقط در توصیفگریِ توصیفگر است، نه در مشار الیه در وقتی که این برهان بدان اشاره کرد.

سوال: بالاخره ما می‌توانیم به او اشاره کنیم؟ چون شما گفتید آن موطن اشاره‌بردار هم نیست.

پاسخ: اشاره به خود آن موطن بما انه موطن خاص، خیر. اما اشاره‌ای به نحوی که در فضای منطق است، امکان دارد. یعنی اشاره می‌کنیم به آن مقامی که به او اشاره می‌شود. آن مقامی که مجوهرالجواهر، محقق الحقایق و ... است.

کارکرد برهان مبدأ مطلق، به نحو اشاره‌گر منطقی است نه اشاره‌گر واقعی شهودی

 اگر بخواهیم در فضای منطق اشاره‌گری درست کنیم که صرفا اشاره‌گر باشد نه اشاره‌گر واقعی، این می‌شود. این خیلی جالب است که آن را در مرحله ظهور فیض اقدس و مقدس نشان می‌دهد و همه هم می‌فهمیم و خیلی هم واضح است، اما بخواهید هویت غیبیه را نشان دهید نمی‌شود. به عبارت دیگر، این همان است که می‌گوییم «هویت غیبیه همان است که اشاره‌بردار نیست»؛ بعد می‌گویید پس چگونه این را می‌گویی؟ همین که گفتی «او» اشاره‌بردار نیست، اشاره کردی به «او»؛ و حالت تناقض پیش می‌آید. اشاره کردی و گفتی اشاره‌بردار نیست. در واقع به آن اشاره می‌کنی بعد توصیف می‌کنی که اشاره‌بردار نیست. این اشاره‌گر مثل آن اشاره‌ قبلی [در مثال اشاره به واقعیت عدم نان با کلمه هست] نیست و چیزی را به ما پاس نمی‌دهد، این که گفتم در فضای منطقی منظورم این بود. وقتی می‌گویید نبود نان هست، با این حرف دارید اشاره می‌کنید به واقعیت نبود، و آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن است؛ اما در این مقام اصلا آنچه به هم پاس می‌دهیم روشن نیست. یک چیز واضح را به هم پاس نمی‌دهیم؛ [بلکه] در فضای منطق، می‌بینیم یک جایی هست که نمی‌توانیم به هم پاس دهیم. این را که پاس ندادیم، لذا می‌گویم غیبوبیت مطلق، یعنی در هر مقام عیبوبیت خود را حفظ می‌کند. حتی نمی‌توانید به او برسید به نحو پاس دادن؛ که آن لازمه‌اش احاطه مطلق است، لازمه‌اش شهود عین آن مقام است، که آن مقام فقط برای خود خدا مشهود است و بس؛ لذا ممکن نیست که بتوانیم آن را به هم پاس بدهیم؛ لذا به این معنا اشاره‌بردار نیست که بتوانیم آن را به معنای واضح به همدیگر پاس بدهیم که بگوییم این که واضح است و همه ما می‌یابیم و فقط برایش لفظ نداریم؛ خیر. لذا تمام آن چیزهایی که بعدا می‌گوییم و به عنوان برهان به هم پاس می‌دهیم، حقایقی است که تجلیات مبدأ مطلق است؛ فوقش عرش است، عرش حقایق؛ فوق عرش را نمی‌توانیم؛ فوق عرش محقق الحقایق است، همین اندازه [بگویم] که ما چیزی نداریم که به هم پاس دهیم.

خلاصه اینکه مقصود ما درست روشن باشد که: ما دنبال مبدا مطلقی هستیم که غیبوبیت مطلق او هیچ وقت به ظهور مطلق نخواهیم رسید، در هر موطنی حاضر است ظاهر است، به همدیگر پاس می‌دهیم به نحو ابین من الشمس او را، حضرت فرمودند (نهج‌البلاغه صبحی صالح، خطبه 156) «هُوَ اللَّهُ الْحَقُّ الْمُبِینُ أَحَقُّ وَ أَبْیَنُ مِمَّا تَرَى الْعُیُون‏» اما باز این در مقام ظهور است. همینجا که می‌فرماید احق و ابین، باز غیبوبت ذات محفوظ است. اینها از مسائل بسیار مهم است. اگر بخواهیم بدون توجه به اینها حرفی بزنیم داریم از واضحات فاصله می‌گیریم.

معنای بی‌نیازی این برهان از مبادی

سوال: این برهان صدیقین هم به مبادی نیاز دارد. همین غیبوبت و ...

پاسخ: اینها مبادی استدلال نیست، اینها روش شناخت مقصود برهان است. اینها را توضیح می‌دهم که از ابتدا مقصود و مرمای برهان واضح باشد که وقتی اشکال می‌کنند بفهمیم کجای اشکال خدشه دارد. از کجا دارند می‌زنند. تا بفهمی از کجا دارند می‌زنند پاسخش ساده می‌شود. و این وقتی است که از اول مرمای برهان معلوم باشد.

سوال: بالاخره خود اینها یک مبانی وجدانی است.

پاسخ: مبنا به این معنا که قضیه علمیه، فلسفیه، کلامیه، مختلف فیها، یمکن ان یختلف البشر فیه؛ این طور اگر مقصودتان است، نیست [= به این معانی، به مبنایی تکیه ندارد] اما مبنا به معنای چیزهایی که همه قبول دارند را جلا بدهیم، این که اسمش مبنا نیست. ما وقتی توضیح دهیم بشر در فکر خودش چه می‌کند و ضوابط فکری صغری و کبری را چگونه می‌چیند، آیا این می‌شود مبنا؟ مثلا اینکه توضیح دهید روش قیاس شکل اول چگونه است. این را مبنا نمی‌گویند. این توضیح شکل روش است.

[خطاب به تلمیذ] آن مقاله‌ای هم که شما گفتید نگاهش کردم [تلمیذ مقاله‌ای با عنوان «امتناع برهان صدیقین بدون پیش‌فرض فلسفی در منطق جدید» را به استاد معرفی کرده بود که به نظرم مناقشات قابل توجهی داشت] ایشان می‌گوید در منطق جدید راهی نداریم که برهان را بدون اتکا به دست آوریم، اما نمی‌گوید محال است. می‌گوید تا اینجا با تقریراتی که گفتم، نمی‌شود. و آخر آن مقاله می‌گوید امید داریم که این کار بشود. معلوم است که مقصودش این نیست که نمی‌شود. وگرنه می‌گفت برهان آوردم که نمی‌شود، نمی‌گفت امید داریم که بشود.

این خیلی مهم است که ما فضاهای منطقی و فلسفی و ... را توضیح می‌دهیم؛ بعد که همه توضیحات را یافتند وقتی برهان را می‌آوریم می‌بینند که مبتنی بر هیچکدام از آنها نیست. مثلا یکی از مهمترین چیزها که می‌گویند این است که آیا می‌شود برهان بر اثبات خدا آورد مبتنی بر اصل امتناع تناقض نباشد؟ عرض ما این است که اگر مرمای این برهان معلوم باشد ما می‌گوییم اصل استحاله تناقض یک واقعیت است که مسبوق است، امتیاز دارد از واقعیتهای دیگر؛ این برهان به موطنی اشاره می‌کند که امتیاز می‌گذارد بین واقعیت استحاله تناقض و مثلا امکان اجتماع دو متخالف. برهان می‌خواهد بگوید برو موطنی که ببینی این دو با هم میز دارند، دو واقعیت ممتاز دارید که خود امتیازش نفس‌الامریت دارد؛ حتی حقانیت تناقض بر این مبتنی است.

سوال: یعنی اینها مبادی تصوری‌اند.

پاسخ: احسنت؛ البته به یک معنا. یعنی داریم ذهنها را آماده می‌کنیم تا اشاره‌گری برهان بتواند بخوبی محقق شود. وگرنه تا ذهنها آماده نباشد این اشاره‌گری چکار میکند را نمی‌فهمیم. اگر ما می‌گوییم تناقض یک واقعیت است برهان ما می‌گوید ورای این واقعیت یک واقعیت دیگر هم هست که این با سایر واقعیتها در آن ظرف امتیاز دارند، این امتیازشان از کجا آمده است؟ ما می‌گوییم آن کسی که محیث الحیث است، قبل القبل، مجوهر الجوهر؛ خیلی جالب است؛ همه حوزه‌ها را معصومین به ما یاد دادند. در همه حوزه‌ها هست. در حوزه طبایع می‌گویند مجوهر الجواهر، در حوزه وجود می‌گویند موجد، خالق؛ در حوزه استلزام می‌گویند الیه یرجع الامر کله (الامر با همه طیفی که شامل می‌شود).

مناقشه‌‌ای مبتنی بر عدم توان انتقال به موطن فوق وجود، و پاسخ آن

سوال: این تعابیر تجهیره الجواهر و محیث الحیث داریم یک نحوه فاعلیت را نسبت می‌دهیم که خود فاعلیت ...

پاسخ: مشکل شما این است که این مفاهیم را برده‌اید برای آنجا. اینکه اشکال خیلی ساده‌ای در فضای کلاسیک است و کسی که همان اوایل درس رفته باشد یک پاسخی می‌دهد که «ذاتی شیء لم یکم معللا»، جوهر که تجهیر نیاز ندارد و ... . این جواب خیلی روشنی بود که اوایل فلسفه‌ می‌گفتند. [در چنین فضایی، در مورد] بمضادته بین الامور، [می‌شود گفت] مضاده یک معقول ثانی فلسفی است و از مقایسه بین دو چیز پدید می‌آید و نیاز به ایجاد مضاد ندارد! اما مرمای این برهان چیز بالاتری از اینهاست. این مهم است وگرنه اشکال کردن که ساده است، امام گفته خوب می‌گوییم خلاف برهان است و کنار می‌گذاریم!

حکایت

شخصی روز اولی بود که در درس فلسفه وارد می‌شد، شنید استاد می‌گوید فلاسفه می‌گویند عالم قدیم زمانی است اما فقها هرکس قائل به قدم زمانی باشد را تکفیر می‌کنند. دستی روی زانویش زد و گفت فقها از جان ما فلاسفه چه می‌خواهند. حالا ما هم می‌گوییم این روایت خلاف عقل است و کنارش بگذاریم!

این گونه حرف زدن آسان است؛ اما بعد که بحثها دقیق شد و ابهت مطالب کلاسیک ریخت و اشکالات خودنمایی کرد می‌بینیم که چه می‌گویند. تجهیر دیگر نه به معنای فاعلیت در موطن وجود. ذهنتان را باید ببرید نه فقط بالاتر از زمان و مکان، بلکه در فضایی که بالاتر از وجود و ... است. اگر آنجا رفتی و خوب درک کردی آن وقت تجهیر جواهر را می‌فهمی که یعنی چه.

سوال: آخر ذهن ما که تا آن بالاها نمی‌رود!

پاسخ: نیاز نیست بالا برود. آنجا هست. مهم این است که برگردد آن چیزهایی را که دارد به یک نحو علم به علم، که شاید همه‌اش هم ممکن نباشد، [پیدا کند] که لااقل قانع شود که این گونه است.

سوال: یعنی یک نوع برون‌نگاری.

پاسخ: آن عرصه‌های واقع که مقابل ندارد اصلا قابل نگاشتن نیست. آنها فقط قابل پاس دادن است. یعنی همه اذهان ما آن را می‌بیند، برای همه هم واضح است، همچنین می‌توانیم که با یک اشاراتی به هم پاس بدهیم، اما اگر بخواهیم در آنجا به نحو توصیفگری وارد شویم کار خراب می‌شود.

توضیح بیشتری از مقصود و غرض این برهان

 این موطن موطنی است که هنوز هم در منطق و ... خوب به صورت مدون درنیاورده‌اند. اما اگر رویش خوب کار شود و تکرار شود، آن موطن غیر مقابل را خیلی راحت می‌شود فهمید. همین برهان آقای طباطبایی نمونه‌اش است. همین برهان اگر اشکالاتش را دیدید و رفتید و برگشتید و خوب به آن ریخت «واقعا» نگاه کنید مشار الیه برهان را می‌فهمید. عبارت ایشان این بود: «ولو فرضنا بطلان کل واقعیه فی وقت او مطلقا کانت حینئذٍ کلُ واقعیهٍ باطلهً واقعا. ایشان می‌خواهند بگویند خود بطلان هم یک جور واقعیت دارد. این واقعا باطل است، این واقعیت، یک واقعیت خاص نیست؛ بلکه یک بستری است که باطل بودن باطل و حق بودن حق هردو آنجا هستند. این برهان به واقعیت خاص نظر ندارد، به آن بستری نظر دارد که هر چیزی بخواهید بگویید [مبتنی بر آن است]. اینجا آن برهان از او به سوی او خوب واضح می‌شود. مثلا شما می‌خواهید بگویید اصلا خدایی وجود ندارد. چه می‌گویید؟ باز نمی‌توانید فرار کنید که بگویید «واقعا خدایی وجود ندارد» یعنی یکی ازحقایق و یکی از واقعیات این است که خدایی وجود ندارد. ببینید: از بستر واقعیت شروع کردید و به سوی خود او ختم کردید. از خود او باید شروع کنید برای انکار خود، و در انکارتان باز به او برمی‌گردید. نمی‌توانید از او دست بردارید در همین انکارتان هم. اگر کسی ذهنش این را گرفت دیگر راحت است. دیگر هرچه می‌خواهند خدشه کنند برای او مشکلی ندارد. او مشار الیه برهان - که موطن واقعا است - را گرفته است. دیگر خدشه بکنند مشکل ندارد و می‌تواند پاسخ دهد. همان است که حضرت فرمودند بنوره عاداه الجاهلون (در خطبه امام کاظم علیه‌السلام در روضه کافی).

نظیرش این بود که کسی ثابت می‌کند که روح نیست. الان خود روح و قوای دراکه و ... دارد ثابت می‌کند که من نیستم. به عنوان مثال برای اینکه می‌شود از چیزی شروع کنید و آخرش ثابت کنید که او نیست در حالی که در تمام این مسیر خود آنکه این را درک می‌کرد که «روح نیست» خود روح بود. خود روح شروع کرد، استدلالات با خود روح بود، ختمش به این بود که خود روح درک کند که «من نیستم». چرا؟ چون استخوان که نمی‌گوید «من نیستم». استخوان که درک ندارد. چه کسی است که درک دارد که این قضیه  سالبه را درک می‌کند؟ اگر در آینه عکس بیفتد که درک نمی‌کند صورت را. درک نیاز به مدرک دارد. اگر کسی اینها را بفهمد دیگر آرام است.

همین طور است برهان ایشان. می‌گویند با این کلمه واقعیت که من می‌خواهم اشاره کنم ببین آن را. اگر دیدی دیگر خیالت راحت است. هرچه خدشه کنند دیگر آن را که دیدی نمی‌شود در آن خدشه کرد. بستری است که قابل فرار کردن از او نیست. از او به سوی خود اوست. بعد هم که پاس دادیم می‌بینیم که این بستر مبتنی برهیچ اصلی نیست حتی بر استحاله تناقض، زیرا در آنجا هم می‌گوییم واقعا محال است. حالا این بستر خودش غیبوبت مطلقه نیست. غیبوبت مطلق غیبوبتش را در همه جا حفظ می‌کند. فقط برای خودش حاضر است.

رابطه مفاد برهان با فیض اقدس

سوال: آیا برای این بستر اسمی گذاشته نشده است؟

پاسخ: ما اسم این بستر را در اصطلاحات گذاشته بودیم فیض اقدس؛ ولو که فیض اقدس چند اصطلاح دارد. [یعنی در چند مورد به کار می‌رود] فیض اقدس را فقط شامل اعیان ثابته می‌گرفتند ولی من عرض کرده بودم که واقعیت این فیض اقدس شامل حوزه‌هایی است که یکی از آنها اعیان ثابته است و همه اینها فیض است، اما فیضی نه آنچنان که شارحینی مانند قیصری به خاطر اینکه در ضوابط کلاسیک گیر کرده بودند این طور معنا کرده بودند که «اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض»؛ امن گفتیم که آن کسانی که اول این اصطلاح را به کار برده بودند بر اساس مقابله مقصودشان معلوم است. فیض مقدس و فیض اقدس من المقدس. فیض مقدس، موطن وجود و عدم مقابلی بود، فیض اقدس، اقدس از آن است، یعنی اگر بخواهید این موطن را بفهمید باید از فیض ایجاد [= فیض مقدس] که موطن «کُن» است بالاتر بروید تا آن را بفهمید. اینکه بگویید تمام فیض اقدس در صقع ربوبی است و اقدس من ان یکون المفاض غیر المفیض، این چه معنایی دارد؛ پس چرا گفتند «فیض». در بیان کلاسیک کم دارند خدا را مظلوم گیر آوردند و همه را در صقع ربوبی بردند.

اشاره‌ای به عبارت پایانی دعای عرفه

سوال: عبارات آخر دعای عرفه هم خیلی به این بحث مرتبط است. آنجا که می‌فرماید تعرفتَ الیّ فی کل شیء فما جهلک شیء.

پاسخ: اینها دو عبارت است که البته هردو از مضامین بسیار بالاست و ظاهرا ابتدای این را با انتهای دیگری کنار هم گذاشتید. یک عبارت این است که «تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَیْ‏ءٌ» و عبارت دیگر این است که: «وَ أَنْتَ الَّذِی تَعَرَّفْتَ إِلَیَّ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ ٍ فَرَأَیْتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ أَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَیْ‏ء» اینها از آن عبارات بسیار بالا بالاست.

والحمدلله رب العالمین.

بسم الله الرحمن الرحیم

7. استفاده از اوسعیت نفس الامر برای بازسازی برهان علامه

مقدماتی درباره چرایی طرح این بحث

قبل از ورود به بحث اشاره می‌کنم که اخیرا متوجه شدم که چندین مقاله دیگر در این زمینه نوشته شده، از جمله مقاله‌ای با عنوان «تحلیل منطقی برهان صدیقین علامة طباطبایی و بررسی انتقادی تقریرهای مختلف آن» نوشته رضا اکبریان، محمد سعیدی‌مهر و پیمان صفری (پژوهشنامه فلسفه دین (نامة حکمت) سال دوازدهم بهار و تابستان 1393 شماره 1) که چهار تقریر از این برهان را مطرح کرده است. اما علت اینکه از میان این مقالات این مقاله خاص را مدنظر قرار داده‌ایم، به خاطر شرایط ذهنی و شخصیِ منِ طلبه است. مقصود من این نیست که یک بحث سنگین را به سر برسانیم، که این کار متخصصان است و من اصلا در مقامی نیستم که بخواهم نقدی داشته باشم؛ بلکه من مقصودی داشتم و آن اینکه به عنوان یک متعلم، و نه استاد، سوال‌هایی در ذهنم مطرح می‌شد که آنها را پی‌جویی می‌کردم (گاه یک سوال حدود 13 ماه ذهن مرا به خود مشغول کرده بود) و بعد از رفت و برگشتهای مکرر، برای ذهن خودم به یک راه‌حل‌هایی که موجب اطمینان حاطر فردی خودم می‌شد رسیدم. بعد با دیدن این مقاله، دیدم که این سوالات و راه‌حلهایی که در ذهن منِ غیرمتخصص آمده، چه‌بسا بی‌وجه نبوده باشد. آیا اشکال دارد به عنوان یک متعلم بگویم این سوالها در ذهنم آمده تا اساتید سعی کنند بیان رساتری پیدا کنند که متعلمی مانند من دچار مشکل نشود؟ بعید می‌دانم به ما بگویند به عنوان یک متعلم سوالت را مطرح نکن. به هر حال، در این فضا یک حل‌نشده‌هایی به لحاظ فردی بود که به دنبالش به یک اطمینانهای فردی رسیدم که این نظام فلسفی به این صورت فعلی‌اش جواب نمی‌دهد و اکنون می‌خواهیم این فضای ذهنی را عرضه کنیم تا متخصصان برای بعدی‌ها جو.بی ارائه دهند. علت اینکه در میان این مقالات متعدد، این مقاله را انتخاب کردم هم این بود که این مقاله ریختش با بقیه مقالات تفاوتی دارد و آن هم از این جهت که به نظر می‌آید آن سوالات را جلا می‌دهد. نویسنده این مقاله (آقای مروارید) ظاهرا تخصصشان در فلسفه تحلیلی است و از آن فضا سوالاتی را با خود آورده که مطلب مورد نظر بنده را جلا می‌دهد و می‌شوراند.

خلاصه اشکال آقای مروارید بر برهان صدیقین علامه

ایشان برهان صدیقین علامه را مطرح می‌کنند و می‌گویند اصل دغدغه این برهان این بوده که بر هیچ مقدمه‌ای استوار نباشد، بعد در مقاله اول سعی می‌کنند اثبات کنند که این برهان بر سه مقدمه استوار است، و بعد از پاسخی که به ایشان داده می‌شود جواب دومی می‌دهند که مقداری سخن قبلی خود را تعدیل می‌کنند، اما بیانشان این است که این برهان لامحاله لااقل بر دو مقدمه مبتنی است: یکی «نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود» و دیگری «نظریه وحدت شخصی وجود.» و اگر چنین است، پس دیگر این برهانی نیست که بتواند وجود خدا را بی‌مقدمه اثبات کند.

بنده در اینکه برخی از این مبانی به این صورت که بحث شده کارساز نیست با ایشان موافقم؛ یعنی اینکه برخی سوالات به ذهن من می‌رسید که لازم است در نظام مدون کلاسیک تغییراتی رخ دهد. اما اینکه عوض شدنش به این باشد که برای منتج شدن این برهان، دو مقدمه به آن اضافه کنیم، را قبول ندارم و اتفاقا هردوی این مقدمات خود مسبوق به این برهانند.

تذکری روش‌شناختی (امکان وضوح مطلبی برای همگان در ساحت فلسفه)

گام اولی که در اینجا باید برداشته شود تبیین اوسعیت نفس‌الامر از وجود است به نحوی که برای همه اذهان مطلب صاف شود.] برای حل این گونه مسائل، هرگز سریع سراغ گامهای بعدی نروید. این [سراغ گامهای بعدی رفتن] برای خودتان شاید خوب باشد اما برای پیشرفت علم خوب نیست و کمکی به پیشرفت علم نمی‌کند. باید ابتدا تلاشها مصروف این گام اول شود. قدم اول این است که باید کای کنیم که برای اذهان عموم بشر این مساله نفس‌الامر حل شود که دیگر سوال نکنند نفس‌الامر چگونه است، آیا تابع وجود است؟ و ... .

سوال: اینکه یک مساله در فلسفه برای همیشه حل شود، فکر نمی‌کنم اصلا ممکن باشد.

پاسخ: من امید دارم که چنین چیزی بشود. اینکه تاکنون نشده برای این است که راه درستش انتخاب نشده است. اگر راه درست انتخاب شود کار تمام است. من شواهد متعددی از تاریخ علم برای این مساله سراغ دارم. مطالبی هست که قرنها مورد نزاع جدی بوده، اما به مرحله‌‌ای رسیده که دیگر کار تمام شده است. مثلا در تاریخ ریاضیات. مطالبی بود که مدتها معضل بود اما دیگر تمام شد. (معضل غیر از بحران است. در تاریح ریاضیات هم معضلهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر حل شده، و هم بحرانهایی داشته‌ایم که اکنون دیگر کاملا حل شده است. البته معضلات و بحرانهای حل نشده هم هنوز داریم)

[تلمیذ: لطفا توضیح مختصری درباره تفاوت معضل و بحران بفرمایید. در جلسه چیزی گفته نشد.

پاسخ: معضل (problem) و بحران (crisis) است. معضل یک مسأله ریاضی است که حل نشده و جواب پیدا نکرده است مثل سه معضل ریاضی باستانی: تضعیف مکعب، تثلیث زاویه، و تربیع دایره. اما بحران مربوط به مبانی ریاضیات می‌شود مثلا اصل پی بردن به عدد گنگ مثل  در مبانی ریاضیات خدشه وارد کرد و یا پارادوکس مجموعه‌ها اصل ساختمان ریاضی را با مشکل مواجه می‌کند.]

 برای بحث ما [که بارقه امید ایجاد شود] یافتن یک مورد هم کافی است که چیزی در تاریخ علم وجود داشته باشد که قرنها ذهن نوابغ را به خود مشغول داشته، اما امروز برای همه کسانی که به طور جدی وارد آن علم می‌شوند، مساله کاملا حل شده است. مثلا گنگ بودن عدد پی مدتها برای اذهان سوال بود. اما امروزه کسی در اینکه [ما اعداد گنگ داریم و] عدد پی یک عدد گنگ است تردید نمی‌کند.

تقدم حل مساله اوسعیت نفس‌الامر از وجود بر سایر مسائل فلسفی

بنده نظرم این است که مباحثی هست که اگر درست جلو برود برای اذهان همگان (یعنی هرکسی که مساله برایش عرضه شود) تردیدی نمی‌ماند و یکی از آنها همین اوسعیت نفس‌الامر نسبت به وجود است که مرحوم شهید صدر در کتابش بدان اشاره کرده و در همین مقاله [آقای مروارید] هم بدان اشاره شده است. البته ایشان می‌گویند این خیلی عجیب و غریب است، اما اگر مثالهای واضح پیدا کنیم و جلو برویم برای اذهان بشر تردیدی در این باقی نمی‌ماند. اینکه هنوز چندگونه حرف می‌زنند چون بحث جلو نرفته است.

حالا آیا واقعا نفس‌الامر از وجود مقابلی [وجود در مقابل عدم] اوسع است؟ من خودم به اطمینان رسیده‌ام که اوسع است استقلالا (وگرنه اگر نظریه تبعیت را مطرح کنیم که در نهایه هم این را پذیرفته بودند).

وقتی هم که به این اوسعیت اشاره می‌کنیم، اولا نه فقط در حوزه خاصی، آن گونه که آقای عارفی در کتابشان (مطابقت صور ذهنی با خارج) مطرح کرده‌اند؛ که اوسعیت نفس‌الامر را فقط نسبت به عدم در نظر گرفته و به قول خودشان وادی هیچستان را به وادی وجود اضافه کرده‌اند و خواسته‌اند همه چیز را به زور در این دو حوزه وجود و عدم قرار دهند؛ بلکه حوزه‌های دیگری هم هست که نه به وجودستان برمی‌گردد، نه به عدمستان و هیچستان، مانند حوزه طبایع، حوزه معانی حرفیه و نسب و روابط، حوزه استلزامات، و ...، که اینها هرکدام غیر از دیگری است و نفس‌الامر شامل همه اینها می‌شود.  [ثانیا اوسعیت به معنای اعمیت است، نه اینکه عالم وجود خارج از نفس‌الامر شود، یعنی رابطه نفس‌الامر و وجود رابطه عام و خاص مطلق است، که در ادامه مطرح خواهد شد.]

پس این گام اولی است که نباید مغفول واقع شود. اگر ابهامی در اینجا بماند و درست طی نشود ضربه جدی می‌زند به مقصود بعدی. در ابتدا باید این گام را برای ذهن حمیع اذهان بشر حل کرد.

چگونگی استفاده از اوسعیت برای بازسازی برهان علامه

هدف ما این است که روی این بحث محتوا و مقصود علامه را بازنویسی کنیم. تبیین این برهان بر اساس مبنای خود ایشان [در فضای رایج فلسفه اسلامی که وجود را اوسع مفاهیم و مساوق نفس‌الامر می‌گیرد] ممکن نیست؛ ما می‌گوییم این برهان واقعا بهترین برهان است، چون می‌خواهد مبدأ مطلق را بدون هیچ واسطه نشان دهد؛ و برای اینکه این کار [بازسازی برهان علامه] سر برسد به این شوراندنی که در این مقاله هست نیاز داریم و قبل از اینکه بخواهیم سریع جواب ایشان را بدهیم یک مقدار در این شوراندن تامل کنیم. در اینجا قصد خواندن سطر به سطر مقاله را نداریم و بنده سعی می‌کنم فقط مطالبی که سوالات مورد نظر ما را می‌شوراند بخوانم.

ضرورت توضیح نحوه توصیفگری هر مفهوم در فلسفه

قبلا درباره سابقه برهان صدیقین توضیحاتی داده شد و نکته مهم این است که خود علامه در این برهان، کلمه «وجود» را کنار گذاشته و از کلمه «واقعیت» استفاده کرده است. ما در این بحث تا مفردات بحث را دقیقا تحلیل مفهومی نکنیم سیر بعدی ما بی‌حاصل خواهد بود. وقتی می‌خواهیم با یک مفهومی، یک معنایی را به همدیگر پاس بدهیم باید دقت کنیم که ذهن چگونه این اقدام را انجام می‌دهد. [تلمیذ: اینجا پاس دادن به معنای خاصی در مقابل توصیف مد نظر قرار گرفته، که قبلا مفصل بحث شده بود. خلاصه‌اش این است که گاهی با مفهومی واقعیتی را توصیف می‌کنیم؛ اما گاهی توصیفگری برای واقعیت نداریم، بلکه مفهومی را به کار می‌گیریم که مخاطب را صرفا متوجه یک واقعیت کنیم نه اینکه توصیف آن واقعیت را در اختیارش قرار دهیم، یعنی با کمک این مفهوم، به نحو اشاره‌ای، ذهن مخاطب را متوجه یک واقعیت می‌کنیم، که قبلا از این اقدام به پاس دادن واقعیت تعبیر شد] در دستگاه آخوند ملاصدرا، «وجود» محور بود؛ اما مرحوم علامه این را کردند «واقعیت». تحلیل مفهوم توصیفیِ واقعیت و معادلهایش در زبانهای دیگر [برای پیشبرد بحث ما] بسیار مهم است.

ما انسانها با یک فطرت خدادادی در بسیاری از موارد «واقعیت» را به عنوان مشیر در نظر می گیریم و به هم پاس می‌دهیم. اما محال است که از مفهومی درک توصیفی نداشته باشیم و فقط به نحو اشاره‌ای برای پاس دادن از آن استفاده کنیم. پس ابتدا باید مفهوم توصیفی «واقعیت» را بحث کنیم. همه مفاهیم کیان اصلی‌شان توصیفگری است و قبلا بحث کردیم که اساسا مفاهیم در مقابله پیدا می‌شوند و در این مقابله یک حالت توصیفگری دارند، اما در عین حال همه مفاهیم یک ظرفیتی دارند فراتر از توصیف، که از آنها نه فقط به عنوان توصیفگر، بلکه به نحو اشاره‌گر به لحاظ اولویت از مفهوم مقابل نیز می توان استفاده کرد؛ اما تا جهتِ توصیفی اینها را درست تحلیل نکنیم، در تدوین نظام فلسفی موفق نخواهیم بود.

حکمت متعالیه از مفهوم وجود استفاده می‌کند برای اشاره‌گری به مبدأ مطلق، اما توصیفگری این مفهوم، کافی نیست. می‌تواند اشاره‌گر باشد، اما توصیفگر خوبی نیست. لذا علامه طباطبایی در این برهان خود، توصیفگرِ «وجود» را که آخوند ملاصدرا از آن استفاده اشاره‌گری می‌کرد کنار گذاشت و کلمه «واقعیت» را جایگزین آن کرد که در مقام اشاره‌گری ناجح‌تر باشد؛ اما تا ما این مفهوم را در مقام توصیفگریش درست نشناسیم، ناجح نخواهیم بود ولو استفاده اشاره‌گری آن سرجایش محفوظ است. مفاهیمی مانند واقعیت، بطلان، صدق، غلط و ... را تا درست تحلیل نکنیم زحمت بیهوده می‌کشیم. در عین اینکه باید جهت اشاره‌گری اینها را از جهت توصیفگری آنها متمایز کنیم و توجه دهیم که بزرگان در بسیاری از موارد از این جهت اشاره‌گری آنها استفاده می‌کردند و در این جهت ناجح بودند، اما کسی که بخواهد مخالفت کند، می‌آید و از جهت توصیفگریِ اینها وارد می‌شود و خدشه می‌کند؛ لذا هرچقدر درجه توصیفگری آینها را بالاتر ببریم و بیشتر تحلیل کنیم، مشکل برای بعدیهایی که وارد این بحث می‌شود کمتر می‌شود؛ وقتی ریخت توصیفگری آنها صاف شد، راحت‌تر همه متوجه می‌شوند که در اینجا دارد کار اشاره‌گری می‌کند، نه توصیف.

توصیف‌گری و اشاره‌گریِ مفهوم «وجود»

پس ابتدا باید تحلیل توصیفی مفهوم «وجود» را ارائه دهیم تا ناکارآمدیش واضح شود و از شأن اشاره‌گرش متمایز گردد. این بحث را قبلا مطرح کردیم که وجود یک معنای وصفی دارد که در مقابله با عدم در ذهن بروز می‌کند. ذهن بعد از اینکه این مفهوم را گرفت، می‌بیند که خیلی چیزهای دیگری دارد که موطنش موطن مقابله نیست و می‌خواهد این را در آنجا هم به کار ببرد. قبلا گفتیم که موطن مفهوم وجود «مشاعر» بود؛ خاستگاه و موطن ظهور مفهوم وجود و عدم، مشاعر بود، نه عقل و درک؛ وجود همان «یافتن» (از ماده وجد) است. این مقابله همین طور حالت خودش را حفظ می‌کند تا آن شش مرحله‌ای که قبلا گفتیم،[1] [ذهن به توسعه خود مفهوم اقدام می‌کند]. با اینکه می‌دانیم وجود از حیث صدق مفهومش بر مبدأ متعال، مشترک لفظی نیست و مشترک معنوی است، اما آیا برای صدق این مفهوم بر واجب [=مبدا مطلق] باز توسعه می‌دادیم؟ در حوزه‌هایی ما مفهوم وجود را توسعه دادیم، اما به جایی می‌رسیدیم که دیگر نمی‌شد گفت که مفهوم وجود توسعه پیدا کرده است. آنجا از این مفهوم استفاده اشاره‌ای می‌کردیم. یعنی در اولین گامی که دیگر نمی‌توانستیم از وجود حتی به عنوان یک توصیفگر موسَع استفاده کنیم و فقط به عنوان «اولی^ا » می‌شد از آن استفاده کرد، ذهن در اینجا فقط به عنوان «اولی^ا » با آن اشاره می‌کرد نه به عنوان ذره‌ای توصیف؛ در آن موطن می‌فهماند که می‌خواهم به مبدأ مطلق اشاره کنم اما نمی‌خواهم با این کلمه او را توصیف کنم [درست همان گونه که با کلمه «هست» به «عدم نان در سفره» اشاره می‌کرد و می‌گفت عدم نان در سفره هست. اینجا «هست» ذره‌ای حالت توصیفگری ندارد و فقط اشاره‌گر به واقعیتی نفس‌الامری در عالم است که برای اشاره به واقعیت داشتن این واقعیت، واژه‌ی «هست» بر واژه‌‌ی مقابل آن (= «نیست»)، اولویت دارد.]

یکی از چیزهایی که در این فضا برای انسان یک نوع اطمینان می‌آورد آن جمله سیدالشهدا بود که قبلا مفصلا درباره‌اش بحث کردیم که «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» این عبارت «لا وجود صفه» برای من خیلی مهم بود. یعنی مبادا گمان کنی که مبدأ مطلق، وجودش وجود وصفی است. یعنی جایی می‌رسیم که وقتی می‌گویی وجود، دیگر نمی‌توانی همان مشترک معنوی را توسعه دهی، فقط باید با آن اشاره کنی، اشاره‌گر به معنای «اولی^ا » و منحصر به مبدأ متعال هم نبود؛ ‌یعنی در اصل روش اشاره کردن، نه در رتبه اولویت یا نحوه واقعیت مشار الیه که بعدا بحث خواهد شد.

(سوال: اینجا قبلا توضیح دادید که وجود، به معنای رایج نه مشترک معنوی می‌شود و نه مشترک لفظی، بلکه شق ثالثی می‌شود.

پاسخ: بله، در تلقی رایج، شق ثالثی می‌شود، اما [اگر کاربرد اشاره‌گری را جدی بگیریم] به نظر می‌رسدمی‌توان گفت مشترک معنوی است که در اینجا به نحو اشاره‌گر در نظر گرفته شده، نه به نحو توصیفگر.)

ضرورت بحث از مفهوم واقعیت و ضرورت

حالا با این توضیحات عرض می‌کنم که علامه طباطبایی کار خوبی کرد که به جای کلمه «وجود»، از کلمه «واقعیت» استفاده کرد. بعدا هم که می‌گوییم «واقعیت موجود است» این وجود به نحو اشاری را داریم می‌گوییم بدون اینکه مشترک لفظی باشد، اما چون موطنش موطنی است که وجود به نحو توصیفی نمی‌تواند بیانش کند، تنها از آن به صورت اشاره به عنوان اولویت استفاده می‌کند. از امام سوال کرد: هل یقال انه شیء؟ فرمود: «شیء بحقیقه الشیئیه» خدا هست، اما نه به آن نحوه «هستی» که [به عنوانِ] «توصیفگر» در فضای مقابلات، متکون شده است. پس خدا هست به بالاترین معنا، که با اشاره‌گری لفظ وجود می‌فهمانید که بالاترین نحوه تحقق و واقعیت را داراست، اما نه به نحو مفهوم توصیفگر وجود.

پس با توجه به دو مقدمه اکنون به سراغ مقاله برویم. دو مقدمه این بود که اولا نفس‌الامر اوسع از وجود است و ثانیا وقتی می‌گوییم واجب موجود است، وجود را به نحو اشاره‌گر استفاده کردیم نه به نحو توصیفگر.

[قبل از ورود تفصیلی به متن مقاله، اشاره به این مطلب نیز خوب است که] نکته دیگری که در این مقاله باید بررسی شود بحث درباره «ضرورت» است. این مطلبی است که ایشان در مقاله دومشان وارد شده‌اند. در این مقاله دوم «ضرورتی» را که به آن سادگی‌ای در مقاله اول مطرح کرده بودند، چند قسم می‌کنند: [ضرورت شیء و ضرورت جمله. پاسخ: این تقسیم در مقاله اول آمده، و در مقاله دوم ضرورت بالذات را اضافه کردند که مجموعه چهارتا شده است.] راجع به ضرورت بحثهای خوبی در منطق و فلسفه انجام شده است.در منطق ما اقسامی از ضرورت را مطرح می‌کردیم: ضرورت ایجاب و ضرورت سلب، ضرورت وجوب و ضرورت امتناع، که امکان، سلب‌الضرورتین می‌شد. یعنی در فضای ما، «ضرورت» مفهوم اوضح قلمداد می‌شد، و مفهوم «امکان»، با ضرورت تعریف می‌شد. اما در فضای فلسفه تحلیلی برعکس است، یعنی آنها اوضح بودن ضرورت را قبول ندارند بلکه بحث جهان‌های ممکن را پیش می‌کشند و بعد به نحوی تعبیر می‌کنند که درک ضرورت متوقف بر درک امکان می‌شود. می‌گویند ضرورت ایجاب، یعنی در همه جهان‌های ممکن، صادق بودن؛ و امتناع، یعنی در همه جهان‌های ممکن کاذب بودن. پس مفهوم «ضرورت» متاخر شد از توصیف «در همه جهان‌های ممکن بودن»

خلاصه اینکه مفاهیمی که در این برهان به کار می‌روند مفاهیمی‌اند که تکوینا توصیف‌گرند و ذهن از آنها به عنوان اشاره‌گر استفاده می‌کند و اگر بخواهد به عنوان توصیفگر استفاده کند، از مقصود این برهان فاصله می‌گیرد. پس باید ببینیم اولا توصیفگری آنها چیست، و ثانیا چگونه از توصیفگری آنها به عنوان اشاره استفاده می‌شود.

---

[1]) قبلا (جلسه دوم بحث در وبلاگ اعتباریات) گفته شد: به نظر می‌رسد انسان چنین سیری را طی می‌کند:

1-       هر چه بتواند در مشاعر ما مباشرتاً تاثیر کند می‌گویند «وجده». این اولین درک ما از «وجود» است، یعنی یافتن اثرش در مشاعر و حواس.

2-       گاهی چیزی مباشرتا اثر ‌نمی‌گذارد، بلکه آثارش اثر می‌گذارد. ما موثرِ آن آثار را هم می‌گوییم «وجدتُه» مثلا یافتم که او به من محبت دارد.

3-       گاهی برهان عقلی اقامه می‌شود که شیئی در ظرفی هست که در آن ظرف، اشیاء در مشاعر من اثر می‌گذارند، یعنی حتی اثرش هم در مشاعر ما اثر نگذاشته، اما برهان عقلی بر وجود آن در آن ظرف اقامه شده است. مثل [سیاه چاله‌ها]، ماده تاریک و انرژی تاریک، که امروزه در فیزیک مطرح است و هیچ اثری از آن نیافته‌اند اما یک معادله ریاضی دارند که چنین چیزی وجود دارد.

4-       وجود فلسفی: مفهوم اعمی است یعنی شامل مواردی هم می‌شود که با برهان به چیزی می‌رسیم که در خارج هست اما اصلا اثری که بتواند در مشاعر من بگذارد برایش فرض ندارد. یعنی از خصوصیات ظرفش (نه خودش) این است که آن ظرف شانیت تاثیر دارد، اما اصلا چه‌بسا محال باشد اثر گذاشتن او در مشاعر من (در مورد قبلی محال نبود) مثل وجود مجردات.

5-       وجود روابط و طبایع: اینها در همان ظرف هم نیستند. مثل اعداد اول، طبایع یمکن ان یوجد و یمکن ان یعدم. یعنی در ظرفی است که خود آن ظرف هم شانیت تاثیر ندارد. [اینها وجود و عدم مقابلی نیستند. ذهن ما مقاهیم را در مقابله می‌یابد. اما گاهی ذهن از نزدیک ترین مفهوم به عنوان اشاره و نه توصیف استفاده می‌کند. این موارد چنین هستند، یعنی این ها واقعیت دارند، این واقعیت داشتن را با لفظ «موجود» تعبیر می‌کند  اما نه موجود در مقابل معدوم، بلکه استفاده از این لفظ فقط به عنوان واقعیت منحصر، نه واقعیت در مقابل عدم.]

6-       اعتباریات: در اینجا وجود، مترتب بر اختراع است؛ یعنی ابتدا مهندسی یک منطق خاص و مفهوم‌سازی و طبیعی‌سازیِ آن شکل می‌گیرد و سپس با توحّدِ توجه و متوجه الیه نسبت به عناصر اختراعی، توصیف به وجود و عدم شکل می‌گیرد؛ و مهندسی خود واسطه است بین درک و خلق، یعنی با درکِ حقایقِ روابط طرفین با اشیاء بیرون طرفین، خلقِ طبیعت عناصر نحوی ویا بلکه صرفیِ یک زبان که منطق خاص خود را دارد می‌نماید؛ تا این منطق سبب خلقِ (مثلا: انشاء بیع) فرد آن عناصر شود. در مهندسی یک خانه، مهندس بر اساس درک واقعیات، و انگیزه رفع احتیاجات، نقشه‌کشی می‌کند و با اتکای به مواد خام، خلق عناصر نحوی (سقف، دیوار و اتاق و...) و عناصر صرفی (آجر، بلوک و ملات و...) می‌کند تا بعدا خانه خارجی درست شود.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

[جناب آقای مروارید (نویسنده مقاله نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی) از بحث حاضر مطلع شدند و نکاتی را درباره آنچه در جلسه قبل مطرح شده بود نوشته اند که در اینجا تقدیم می شود. (مواردی که رنگ قهوه ای شده از اصل مقاله خود ایشان است. مواردی که با رنگ مشکی است مطالب حاج آقا در جلسه قبل است. مطالبی که با رنگ سبز مشخص شده پاسخهای آقای مروارید است]

بسمه تعالی

ابتدا بسیار تشکر می‌کنم از استاد ارجمند که مکتوب حقیر را مطالعه فرمودند، و نکات مفیدی را یادآور شدند. بسیار مشتاق هستم یادداشتهای مربوط به بخشهای دیگر مقاله را نیز دریافت کنم، که این امر مسلما مزید فایده برای حقیر خواهد بود ... در ادامه، چند نکته کوتاه عرض می‌شود، هرچند شاید لازم باشد برخی موارد با تفصیل بیشتری مطرح شود.

آدرس صفحه و سطر بر اساس چاپ مجله نقد و نظر است

[از ص5، 6 سطر مانده به آخر (در هر حال استدلال علامه الخ) تا 2 سطر مانده به آخر ص8 (از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمی رسد) و از ص10 سطر 9 (ب: مطابقت با امر واقع منفی) تا آخر ص10 (ولی قابل تحویل به آنها نیست) خوانده شد]

اگر این جزوه را پی جویی کنید در آن سرنخهای خیلی خوبی برای پیشبرد مباحث علمی می بینید. این تأمل واقعا برهان آقای طباطبایی را جلو می برد یعنی فضاهای جدیدی را در برهان مطرح می کند که قابل بحث است

ص7، س2 : به ازای هر گزاره صادق شیئی وجود دارد که صدق آن گزاره به واسطه مطابقت با آن شیء است

 ایشان بعدا می گویند: دو مبنا داریم یکی مطابقت با شیء و دیگری مطابقت با امر واقع اما معلوم نیست آنهایی که به صورت اول تعبیر کرده اند این «شیء» را خیلی مهم بدانند امر واقع با این شیء یکی است در غرب اسمش را آنطور گذاشتند در شرق این طور گفتند مقصودِ هر دو یکی است فقط دو لسان است.

واژه «شیئ» (و معادل آن object)، به دو معنا به کار می‌رود، که در مقاله به صراحت میان آنها تفکیک نکرده‌ام، هر چند به تلویح این تفکیک بیان شده است. فعلا برای سادگی فرض را بر این می‌نهیم که لوح نفس الامر و واقع، دقیقا منطبق است بر لوح وجود، و به تعبیر دیگر، این دیدگاه ماینونگی را رد می‌کنیم که برخی از اشیائی که تقرر دارند، وجود ندارند. حال با در نظر گرفتن این فرض، گوییم: واژه شیئ به دو معنا به کار می‌رود:

الف) معنای عام، که معادل است با «موجود». طبق این کاربرد، هم اشیائ متداول (مانند انسانها، درختها، الکترونها) شیئ هستند، هم صفاتْ شیئ هستند، و هم امور واقع (به معنای خاص کلمه که در پاورقی 18 بدان اشاره شده است و توضیح کوتاهی نیز درباره آن خواهم داد) شیئ هستند.

ب) معنای خاص. در این معنا، شیئ دربرابر صفات و امور واقع (به معنای خاص) به کار می‌رود.

در ص 7 سطر 2، نظریه حداکثری مطابقت با عالم وجود، اینگونه صورتبندی شده است: به ازای هر گزاره صادق شیئی وجود دارد که صدق آن گزاره به واسطه مطابقت با آن شیء است. منظور از «شیئ» در اینجا، شیئ به معنای عام کلمه است. اما در ص 10 که همین نظریه مطابقت به دو دسته «مبتنی بر شیئ» و «مبتنی بر امر واقع» تقسیم شده است، منظور از «شیئ» (در «تقریرهای مبتنی بر شیئ»)، شیئ به معنای خاص کلمه است. «امر واقع» در حقیقت قسیم شیئ به معنای خاص است. و از سوی دیگر، هر دوی اینها (یعنی هم امر واقع و هم شیئ به معنای خاص) از اقسام شیئ به معنای عام به شمار می‌آیند.

باید توجه داشت که اختلاف میان نظریه مطابقت مبتنی بر شیئ (به معنای خاص)، و نظریه مطابقت مبتنی بر امر واقع، اختلافی اساسی است، هرچند هر دو در ذیل رویکرد کلی نظریه مطابقت با شیئ (به معنای عام) قرار می‌گیرند

ص8، س8: به این ترتیب ادعا می شود که مطابق گزاره هایی که موضوع آنها اموری معدوم یا ممتنع است گزاره هایی که موضوع آنها ماهیت است قضایای حقیقیه گزاره های اخلاقی و چه بسا موارد دیگر در این عالم قرار دارد

این  گزاره ها یکی از 10 ، 12 موردی است که قبلا عرض شد و نفس الأمر یک عالم نیست واقعا حوزه های متعدد است که هر کدام حکم خاص خودش را دارد

ص8، سطر15: مطابق دیدگاه استقلالی نفس الأمر عالمی متمایز از عالم وجود است

من خیالم می رسد دیدگاه استقلالی -در مقابل تبعی- درست است شواهد عدیده بر آن است اما نه این که عالمی متمایز از وجود خارجی و ذهنی باشد نفس الأمر محیط به عالم وجود است عالم وجود یکی از حوزه های نفس الأمر است [این معنا از نفس الأمر در پاورقی 12 آمده است]

ص8، 4 سطر به آخر: دیدگاه استقلالی با مشکل مهمی مواجه است و آن این که ثبوت، تقرر، تحقق، شیئیت و واقعیت همگی مساوق یا مترادف با وجود هستند از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمی رسد

این مشکل اصلا مهم نیست بلکه آنها که واقع را مساوق وجود می دانند مشکل مهم دارند. قبلا براهین اوسعیت واقع از وجود را عرض کردم

یکی از فضاهای مهم، براهین ریاضی است بیش از هزار سال است که برهان اقامه شده بر این که بی نهایت عدد اول ثابت و محقق است اما اگر بگویید: إنّ الشیئیة تساوق الوجود باید بگویید همه این اعداد موجودند و معروض می خواهند در صورتی که منظور از بی نهایت عدد اول، بی نهایت چیزهایی که عدد اول بر آنها عارض بشود نیست.

یک گرایش مهم در فلسفه ریاضیات(که در حقیقت گونه‌ای افلاطونگرایی به شمار می‌آید) این است که اعداد عرض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند؛ بلکه اموری مجرد و فرا-زمانی فرا-مکانی هستند. بنابراین، می‌توان گفت بی نهایت عدد بالفعل موجود است، و لذا لازم نیست موطن اعداد را عالم نفس الامر (به معنای خاص که متمایز از عالم وجود است) در نظر گرفت. بلکه موطن اعداد همان عالم وجود است.

ایشان اینجا می گویند: اوسعیت واقع از وجود با مشکل مهمی مواجه است اما وقتی می خواهند نظریه آنها را تقریر کنند (امر واقع منفی یا دیگری) آن دیگر با مشکل مهم مواجه نیست چه فرقی کرد؟ باؤک تجرّ بائی لاتجرّ؟ من که می گویم اینها فقط در لفظ دوتاست مقصودشان یکی است که ان شاء الله می رسیم.

گمان نمیکنم در لفظ دو تا باشند، و مقصود یکی باشد. دیدگاه استقلالی نفس الامر (که از جهاتی مشابه دیدگاه ماینونگی است) کاملا با دیدگاه امثال راسل و آرمسترانگ تفاوت دارد. منتظر توضیحات آتی استاد هستم.

ص10، سطر10: می توان تقریرهای گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهای مبتنی بر شیء و تقریرهای مبتنی بر امر واقع

ما وقتی نفس الأمر می گوییم خود شیء یعنی واقعیتش. مقصود از نفس الأمر و امر واقع یکی است.

فرمایش استاد نیاز به توضیح بیشتری دارد. در این بحث، «امر واقع» یک اصطلاح فنی خاص است. راسل و آرمسترانگ (و بسیاری دیگر) قائل بودند که به جز اشیائ متعارف (مانند انسانها، درختها، اجرام و...)، و صفاتی که این اشیاء دارند (مانند صفتِ سفیدی، داغی، کروی بودن و...)، موجودات دیگری هم در عالم هستند، که نام fact یا state of affairs را بر آن نهادند، و من در مقاله به «امر واقع» ترجمه کردم. این «امر واقع»، در نزد قائلان به آن، مسلما معادل با «شیئ» (چه به معنای عام و چه به معنای خاص آن) یا «واقعیت» (به معنای عام آن)، یا «نفس الامر» (چه به معنای عام و چه به معنای خاص آن) نیست، بلکه زیر مجموعه‌ای از «شیئ» (به معنای عام کلمه) است. بله، شاید کسی بخواهد عبارت «امر واقع» را معادل با «نفس الامر» یا «شیئ» به کار ببرد. لا مشاحه فی الاصطلاح. ولی در بخش از مقاله، غرض گزارش دیدگاه راسل و آرمسترانگ بود، و لذا مناسب است بحث را با رعایت همان اصطلاحات پی گرفت.

از دید قائلان به مقوله امر واقع، دست کم به ازای برخی از جملات صادق (مثلا جمله صادق الف)، عبارتِ «این امر واقع که الف»، بر یکی از موجودات عالم دلالت می‌کند، و آن موجود همان مطابَق جمله الف است. مثلا عبارت «این امر واقع که خورشید داغ است»، بر موجودی از موجودات عالم دلالت دارد، که مطابَق جمله «خورشید داغ است» است. این موجود، نه خود خورشید است، و نه صفت داغی؛ گرچه ارتباط بسیار نزدیکی با خورشید و صفت داغی دارد، و به گونه‌ای خورشید و صفت داغی در ساختار آن موجود دخالت دارند.

حال قائلان به امر واقع منفی، همین ایده را به جملات سالبه نیز سرایت می‌دهند. به باور آنها، عبارت «این امر واقع که سیمرغی وجود ندارد»، بر یکی از موجودات عالم دلالت می‌کند، که مطابق جمله «سیمرغ وجود ندارد» است. به هر روی، امور واقع (چه منفی و چه مثبت) در نزد قائلان به آن، جزو عالم موجودات هستند، نه عالم نفس الامر (به معنای خاص کلمه).پس نمی‌توان گفت: مقصود از نفس الأمر و امر واقع یکی است.

ص10، 7 سطر به آخر: امور واقع یک مقوله وجودشناختی مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار می رود

آنها هم که «شیء» می گفتند دید وجودشناختی داشتند. وقتی شما مقصود آنها را تحلیل بیشتر می کنید و مقصود آنها را به زبان دیگر می گویید دو مبنا درست می شود؟

در هر حال، نظریه مطابقت دو تقریر متفاوت دارد:  «تقریر مبتنی بر شیئ» و «تقریر مبتنی بر امر واقع». در مباحث مربوط به نظریه مطابقت در فلسفه معاصر، این دو نظریه به صراحت از هم تفکیک شده اند. با صرف نظر از اینکه فیلسوفان مسلمان به کدام یک قائل هستند، نمی‌توان این دو تقریر را یکی به شمار آورد.همان گونه که پیش از این گفته شد، منظور از «شیئ» در «تقریر مبتنی بر شیئ»، معنای خاص کلمه است، که در برابر صفت و امر واقع قرار دارد.

ص10، 6 سطر به آخر: برای مثال مطابق گزاره «خورشید داغ است» نه خورشید است و نه صفت داغی

آنها هم می گفتند: نه خورشید است نه صفت داغی آنها می گفتند: آن شیء، خورشیدی است که صفت داغی در آن جمع شده

منظور از «خورشیدی است که صفت داغی در آن جمع شده» چیست؟ اگر منظور اشاره به همان «امر واقع» (به اصطلاح راسل و آرمسترانگ) باشد، در این صورت این رای (که مطابَق، خورشیدی است که صفت داغی در آن جمع شده) به همان تقریر مبتنی بر امر واقع باز خواهد گشت، و دیگر تقریر مبتنی بر شیئ نخواهد بود.

مباحث مرتبط با امر واقع پیوند مهمی با بحثهای مربوط به ویژگی‌ها دارد (از جمله نزاع میان نومینالیسم، تروپیسم و رئالیسم) که در جای خود باید مطرح و بررسی شود.

ص10، 5 سطر به آخر: بلکه یک واقعیت است یعنی این واقعیت که خورشید داغ است

آنها هم همین را می گفتند. آنها از این مطلب (واقعیتی وجود دارد که خورشید داغ است) دارند تحلیل ذهنی ارائه می دهند و مبنایش این است که تصورات ما همه منتزع از تصدیقات است. بنابر تعریف دقیقی که آخوند ملاصدرا از تصدیق ارائه داد وقتی نفس واقعیتی را می یابد این یعنی تصدیق بعد ذهن همین واقعیت را تحلیل می کند

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

6. شروع بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی»

مقدمه

[بحث قبلی مدتی فاصله افتاد تا اینکه به اصرار تلمیذ قرار شد از تاریخ 7 بهمن تا 21 بهمن جلسات بحث اصول فقه متوقف شود و ادامه این بحث پیش برود. فایلهای صوتی جلسات مذکور را یکی از دوستان تدریجا در اینجا قرار میدهند. با توجه به اینکه در آنجا بعد از مدتی ممکن است فایلهای مذکور به صفحات عقبتر منتقل شود لینک خاص این جلسه را هم در اینجا می توانید بیابید.

در بسیاری از جلسات بحث تفسیر و جلسات بحث اصول فقه، مباحثی درباره اوسعیت نفس الامر از وجود، و تاثیر آن در بازتدوین نظام کلاسیک فلسفه اسلامی مطرح شده است. از مواردی که این بحث خود را خوب می نمایاند بحث برهان صدیقین علامه طباطبایی است. قبلا بارها اشاره شده بود که برهان صدیقین علامه در فضای همین «نفس الامرِ اوسع از وجود» برقرار است و باید در فضایی فراتر از فضای کلاسیک صدرایی شرح داده شود. قبلا یکبار این بحث آغاز شد اما به اتمام نرسید و مقرر شد انشاءالله از امروز سه‌شنبه (7/11/93) تا (21/11/93) این بحث ادامه یابد با بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» نوشته آقای محمود مروارید. نقد این مقاله قبلا یک جلسه انجام شده بود که انشاءالله قرار شد ادامه یابد. به سبک سابق مباحث را پس از تقریر به رویت حاج آقا می رسانم و نکاتی که ایشان به متن اضافه می کنند که در جلسه مطرح نشده با رنگ آبی مشخص می کنم و اگر مواردی از متن مقاله آقای مروارید مطرح شد انشاء الله با رنگ قهوه ای خواهم آورد.]

سابقا مقاله‌ای [ با عنوان «باخدایی گام به گام] در رد آتئیستهای مثبت‌گرا (کسانی که گمانشان بر این است که دلیل ندارند که اثبات می‌کنند خدا نیست، نه اینکه فقط ادله اثبات خدا را به چالش بکشند) نوشته شد و قرار بود که در ابتدا دلایل آنها را بررسی کنیم. در آن مقاله (و بحثهایی که پیرامون آن مطرح شد) مطالبی آمد که به عنوان مقدمه بحث حاضر لازم است [لذا خواهشمند است که کسانی در جلسه برای بحث و اشکال وارد شوند که قبلا آن بحثها را مطالعه کرده باشند.]

در این راستا به مقاله آقای مروارید (که نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی است) رسیدیم. به این مقاله شخصی [آقای عسگری سلیمانی امیری] پاسخی داده‌اند و خود آقای مروارید مجددا پاسخی داده‌اند. پاسخ ایشان [آقای سلیمانی امیری] در همان فضای ادبیات کلاسیک است و غیر از فضایی است که در مطالب آقای مروارید مطرح شده است. من زمانی که بحثهای فلسفه را می‌خواندم علی‌رغم رفت و برگشتهای طولانی و چندین ساله می‌دیدم که برخی از مبانی کلاسیک صاف نمی‌شود. پس از مطالعه نقد آقای مروارید، به نظرم رسید که این نقد موجب غَلتِ علمی بحث می شود.

تاریخچه برهان صدیقین

نکته‌اش هم در این است که همان طور که خود علامه در تعلیقه خود به این نکته اشاره کرده‌اند (و آقای جوادی آملی هم در مجله‌ای که حدود 40 سال قبل با عنوان «معارف جعفری» در قم منتشر می‌شد، همین را توضیح داده و آقای مروارید هم در مقاله‌اش بدان اشاره کرده) [هدف از برهان صدیقین، کوتاه کردن راه رسیدن به خداست به نحوی که بدون هیچ مقدمه‌ای که بحث بخواهد، به اثبات مبدأ برسیم.] وقتی ما آدرس کسی را بخواهیم کسانی که با او رفاقت صمیمی داشته باشند می‌توانند سریعترین و بهترین آدرس رفیق خود را به ما بدهند. در برهان صدیقین هم هدف همین است که اقصر طرق به مبدأ عالم را در اختیار ما قرار دهد. سابقه‌اش هم این بوده که بعد از اینکه فلاسفه قدیم با طرح مباحثی همچون برهان حدوث و برهان حرکت، واجب را اثبات می‌کردند، ابن‌سینا برهان وجوب و امکان را آورد که نیاز نباشد برای رسیدن به آدرس خدا از زمان و زمانیات و رفتن سراغ اولین موجود زمانی و ... کمک بگیریم. گفت به هرچیزی که نگاه می‌کنی ممکن‌الوجود است و از او به واجب پی‌می‌بری. نوبت به آخوند ملاصدرا که رسید ایشان هم برهان صدیقینی آورد که فرق داشت [حتی ممکن‌الوجود ها را هم واسطه قرار نمی‌داد]، اما باز هم به مقدماتی نیاز داشت، یعنی باز هم باید بحث کنید و چیزهایی را مبنا قرار دهید: اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود، تشکیکی بودن وجود.  آیا می‌شود کسی برهانی بیاورد که اصلا بحث نخواهد؟ همین که می‌گویی اصالت با وجود است، یک عده وارد بحث می‌شوند و مخالفت می‌کنند. در گام بعدی هم همین طور. اگر اصالت وجود را پذیرفتیم آیا حتما وحدت حقیقت وجود را هم می‌پذیریم؟ مشاء می‌گفتند وجودات حقایق متباینه‌اند. مرحوم ملامهدی نراقی کتابی دارد به نام قر?‌العیون (که بسیار مهم است زیرا وی معاصر ملاعلی نوری بوده است، ملاعلی نوری کسی است که حکمت متعالیه را رونق بخشید و آن را به فضای مسلط تبدیل کرد. ملا مهدی نراقی چون معاصر وی است، هنوز تحت ابهت حکمت متعالیه قرار نگرفته و لذا راحت و بی‌دغدغه اشکال خود را مطرح می‌کند و یک نحوه آزادی داشته در این بحث.) ایشان اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود را قبول دارند، اما وحدت حقیقت وجود را خیر، و به نقد ادله آخوند ملاصدرا در این باب می‌پردازند. یعنی منافاتی نمی‌بیند بین پذیرش اصالت و اشتراک معنوی وجود با انکار وحدت حقیقت وجود. پس به هر حال برهان ملاصدرا هم جای بحث دارد.

روی این حساب، علامه طباطبایی سعی کرده برهانی بیاورد که نیاز به هیچ بحث و مقدمه‌ای نداشته باشد. فقط کافی است سوفسطایی نباشی، (حتی سوفسطایی باش، اما سوفسطایی مریض نباش) آنگاه ما برایت اثبات می‌کنیم واجب‌الوجود را. پس انگیزه اصلی این برهان، برداشتن همه وسائط علمی و مبانی محل اختلاف است. لذا تعبیر خود ایشان در تعلیقه 3 (اسفار، ج6، ص14) این است که: «من هنا یظهر للمتامل ان اصل وجود واجب بالذات ضروری عند الانسان و البراهین المثبته تنبیهات بالحقیقه»

خلاصه این برهان هم انگیزه خیلی خوبی دارد و هم مقصد خیلی عالی‌ای.

ثمره مترتب بر نقد آقای مروارید: حرکت به سمت درک اوسعیت نفس‌الامر از وجود

آقای مروارید به نحو تحلیلی وارد شده که به گمانم صرف تکرار حرفهای حکمت متعالیه، جواب حرف ایشان نیست.

ایشان مقاله ای نوشته و شخصی پاسخ داده که بر اساس مبانی رایج کلاسیک خواسته پاسخ دهد و ایشان هم مجددا پاسخی داده است. [سه مورد مذکور به ترتیب عبارتند از:

1. مقاله آقای محمود مروارید با عنوان «تاملی در برهان صدیقین به تقریر علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 45 و 46، بهار و تابستان1386.
2. مقاله آقای عسگری سلیمانی امیری در نقد نظر آقای مروارید با عنوان «پیراستگی برهان صدیقین علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر؛ شماره 47 و 48، پاییز و زمستان 1386.
3. مقاله دوم آقای مروارید در پاسخ به نقد آقای سلیمانی امیری و تبیین بیشتر مراد خویش با عنوان «باز هم برهان صدیقین علامه طباطبایی» در فصلنامه نقد و نظر، شماره 53، بهار 1388]

به نظر می‌رسد مقاله آقای مروارید ثابت می‌کند که مقصدی که علامه دارد و محتوای این برهان، اوسع و اشمل و امتن از بیان کلاسیکی است که در حکمت متعالیه بیان می‌شود. (البته ایشان دنبال این نیست، بلکه دارد در استدلال علامه مناقشه می‌کند اما مقصود ما ثمره‌ای است که بر این مقاله می‌تواند مترتب شود.) یعنی آن نظام فلسفی مدون نسبت به این برهان [چیزی یا چیزهایی] کم دارد. چیزی در دل این برهان هست که این نظام کلاسیک نمی‌تواند آن را نشان دهد و زمینه را برای درک اینکه برهان علامه در فضای اوسعیت واقع از وجود باید مطرح شود، مهیاتر می کند.

ضرورت بازتدوین نظام کلاسیک فلسفه اسلامی

خوب، ممکن است بگویند چکار داری به فضای کلاسیک؟ اگر این برهان تو را به مقصد می‌رساند دیگر اینکه حالا فضای کلاسیک بتواند آن را پوشش دهد یا نه، چه اهمیتی دارد؟

دقت کنید: اولین پیشگام این بحث [= ارائه روشی برای نشان دادن راهی به سوی مبدا متعال] خود انبیا هستند و بالاترین معجزه‌شان، به نظر من، همین بوده که وقتی دست ما را می‌گرفتند که در محضر خدا بایستیم به ما گفتند اولین حرفی که می‌خواهی بزنی، بگو «الله اکبر»؛ و بعد خودشان یاد دادند که الله اکبر، نه اکبر من کل شیء، که این هم محدود کردن خداست، بلکه اکبر من ان یوصف. (که بحث اینها قبلا گذشت) حالا ایشان [علامه] و دیگران می‌خواهند این مقصد عظیم را توضیح دهند که بگویند چرا «اکبر من کل شیء» غلط است و او «اکبر من ان یوصف» است.

به هر حال، هرکسی که می‌خواهد خودش به مقصد برسد، هر بیانی که او را به مقصد برساند برایش خوب است. این نکته سر جای خود محفوظ؛ و ما هم در اینجا بحثی نداریم. اما نکته‌ای که [مخصوصا] در زمان ما مطرح است این است که یکبار [نمی‌خواهیم فقط خودمان به مقصد برسیم، بلکه] می‌خواهیم آن مقصد عالی را با یک نظام مدون کلاسیک برای معاندین این ایده به سرانجام برسانیم. وقتی شاگرد این کلاس بخواهد با معاند بحث کند با یک نظام فکری کامل از عهده این برمی‌آید و اینجاست که این تدقیق‌ها جا دارد.

محصول سخنان آقای مروارید، از نظر من، این است که نظام کلاسیکی که خود علامه طباطبایی مدافع آن است، نمی‌تواند برهان ایشان را به سرانجام برساند. لذا چیزهای دیگری مزید بر این نظام مدون لازم است تا تدوین شود و بتوانیم برای همه اذهان واضح کنیم که وقتی بعدیها آمدند درک کنند که این برهان علامه واقعا ما را به مقصد می‌رساند.

سوال: اگر برهان صحیح باشد به مقصد می‌رساند؛ و اگر نباشد نمی‌رساند. اینکه ممکن است مرا به مقصد برساند در عین حال قابل مناقشه باشد یعنی چه؟

پاسخ: اساسا نظام‌های فکری برای خروجی یک برهان صحیح، نقش معد را ایفا می‌کنند:

               والحق ان فاض من القدس الصور                         و انما إعداده من الفکر

سوال: ولو سیر استدلال غلط باشد؟

پاسخ: بله. مگر نمی‌گویید گاهی دلیل غلط است، اما مدلول صحیح است؟ آیا برای شما رخ نداده که در یک کلاسی، استاد نیمی از برهان را گفته و هنوز تمام نکرده، شما بگویید دیگر نتیجه را فهمیدم و نیازی به توضیح نیست؟ اینها نشان می‌دهد که برهان معد است برای وصول به مقصود، [نه علت فلسفی که تلازم ضروریه وجودی و عدمی با معلول داشته باشد]. اما همین برهان را که برای من معد بوده اگر کسی آمد و در آن خدشه‌ای کرد باید بتوانیم جواب دهیم.

سوال: آیا اگر این ضعف را داشته باشد ممکن نیست ما را منحرف کند. اگر مبنای شما اوسعیت نفس‌الامر از وجود است؛ اما مبنای خود علامه مساوقت این دو است؛ آنگاه علامه می‌خواهد وجود را برای خدا اثبات کند، اما شما مثلا یک نفس‌الامریتی را که اوسع از وجود است بحث می‌کنید، خوب همان سخن موجب یک انحراف نمی‌شود؟

پاسخ: این تعابیر وجود و نفس‌الامر و واقع و ...، تعابیر کلاس است. ببینید من مطلب را این طور بیان می‌کنم: ما می‌خواهیم اثبات کنیم که واجب الوجودی داریم. حالا این «داریم» را تعبیر می‌کنیم به «هست». مقصودمان همان است، نه لزوما وجود مقابلی. مثلا وقتی می‌گفتیم بی‌نهایت عدد اول داریم، آیا این یعنی بی‌نهایت عدد اول وجود دارد به معنای وجودی که ما در مقابل عدم می‌فهمیم؟ آنچه مقصود و خروجی برهان است این است که ما مبدا مطلق داریم؛ و این انحرافی ایجاد نمی‌کند [چون فقط داریم به واقعیت او یک اشاره می‌کنیم] اما اگر طوری بیان شود که سراغ صفات و خصوصیات او برویم ممکن است انحراف ایجاد بشود. در واقع فعلا ما در بین دو خط مادی و الهی داریم قضاوت می‌کنیم. در اینجا در اینکه مبدا مطلق داریم اختلافی نیست و اگر کسی این را گفت در خط الهیون است؛ حالا اگر برهانش در صفات و ... مشکلی داشت و حتی انحرافی ایجاد کرد، باز نمی‌گوییم تو جزء خداناباوران هستی.

اما برای شروع کار چند نکته را یادآوری می‌کنم:

1) توجه قدما به هردو مولفه‌ی «شیء» و «امر واقع» در مطابقت

برخی اوقات در مباحث کلاسیک چند تا مبنا پیدا می‌شود که پیدا شدن آنها در عرض هم نبوده است. یعنی در چندتا محیط مختلف حرفهایی زده شده که بعدا کسی اینها را جمع می‌کند و می‌گوید چندتا مبناست. در این وسط باید خیلی دقت کنیم که گاهی سخنانی که در دو محیط جداگانه با عبارات متفاوت بیان شده، چه بسا به همدیگر برگردند و قابل جمع باشند.

[علت این تذکر این است که] از اموری که به نظر می‌رسد در مقاله ایشان [آقای مروارید] از این جهت اشتباه شده این است که ایشان به تبع بحثهای غربی، بین «شیء» و «امر واقع» تفکیک می‌کنند [و به گونه‌ای بحث می‌کنند که وقتی منطقیون و فلاسفه مسلمان تعبیر «مطابقت با شیء» را به کار می‌برند، گویی به عنوان دیدگاهی است که در غرب در مقابل «مطابقت با امر واقع» مطرح شده است.] کسانی که در منطق و فلسفه اسلامی کار کرده‌اند می‌دانند که هردوی اینها منظور منطقیون و فلاسفه مسلمان بوده است.

این را اضافه کنید به وجود دو کلمه «شیء» و «امر» در زبان عربی. «امر» گاهی به معنای دستور است که جمع آن می‌شود: «اوامر». اما گاهی به معنای شیء و شأن و حال است که جمع آن می‌شود «امور». این دومی را در برخی کتب لغت اصلا ترجمه نکرده‌اند و گفته‌اند همان که جمعش امور است. کلمه شیء در عربی خیلی واضح بوده است و در کتب فلسفی می‌گفتند «الشیئیه تساوق الوجود» و عرف عام هم همراهی می‌کرده است. اما چیزهایی در عربی بوده که «شیء» نبوده و می‌گفتند «امر»؛ که در قرآن هم زیاد آمده است: اذا جائهم أمر من الامن او الخوف أضاعوا به، الی الله تصیر الامور، الیه یرجع الأمر کله، و ... . در چنین مواردی «امر» یک معنای الطف و اوسعی دارد نسبت به «شیء». در بحثهای کلاسیک در مواردی رسیده‌اند به قضیه صادقه‌ای که ما به ازای مشت پرکن دارد که می‌گوییم ما به ازایش این «شیء» است. اما به جاهایی رسیده‌اند که صادق است واین طور ما به ازایی ندارد، بعد گفتند بگوییم «نفس الشیء» که جور در نمی‌آید. دیدند بهترین کلمه «نفس‌الامر» است؛ یعنی این «امر» همان «شیء» است با معنای اوسع. این «نفس‌الامر» یک اصطلاح خیلی زیبا در کتب علمای اسلامی است که از تعبیر «امر» استفاده کردند برای حوزه‌هایی که حالت مقولی ندارند و ما به ازای مشت پرکن ندارند، اما در عین حال صادقند و مطابقی می‌خواهند. (ظاهرا در زبان فارسی ما در مقابل این «امر» معادل ویژه‌ای نداریم. به «شیء» می‌گوییم «چیز» اما برای این امر هم همین کلمه «چیز» را می‌آوریم. شغله امرٌ را می‌گوییم چیزی مشغولش کرد. لذا در بحثهای تخصصی در زبان فارسی هم در این موارد همان تعبیر «نفس‌الامر» عربی را استفاده می‌کنند.) و به احتمال زیاد، تعبیر آرمسترانگ که آقای مروارید در تعلیقه 26 آورده‌اند (stateof affairs) معادل همین اصطلاح قدیمی نفس‌الامر است که ترجمه کردند به «وضعیت امور». کلمه وضعیت اشاره به واقعیت آنها دارد.

خلاصه اینکه این تقسیم‌بندی که ایشان در نظریه مطابقت انجام می‌دهند و می‌گویند شیء و امر واقع مثبت و امر واقع منفی، این را نمی‌توان به علمای مسلمان هم تسری داد و گفت آنها اگر تعبیر شیء را به کار بردند همان قول اول است و به امر واقع توجه نداشته‌اند. نه‌تنها در علمای اسلامی، که اصلا چنین تقسیمی برایشان مطرح نبوده، بلکه حتی در میان خود غربیان هم می‌توان مشاهده کرد که لزوما این گونه نیست. مثلا در مقاله خود آقای مروارید در پاورقی 14 نظریه ماینونگ مطرح شده است که درباره اوسعیت نفس‌الامر است. اسم کتاب وی «on theory of object» است یعنی در همان فضا هم از کلمه «object» (= شیء) برای اشاره به امر واقع منفی هم استفاده کرده است، چون قبل از مطرح شدن امر واقع توسط راسل بوده است. پس نمی‌توان گفت که چون علمای مسلمان می‌گفتند «شیء» منظورشان امر واقع نبوده است. اگر کسی در اقوال قدما تتبع کند خواهد دید که واضح است که سخن بسیاری از علمای اسلامی همین امر واقع بوده است. چون این تقسیم در آنجا مطرح نبوده، نمی‌توان اقتضائات این را به آنجا تسری داد. و اما اینکه بگوییم امر واقع، نوع خاصی از وجودشناختی است که نزد پیشینیان مطرح نبوده است پس در آینده انشاءالله تعالی بررسی می‌کنیم و به طور خلاصه هرچند اسم آن نبوده، محتوای آن بوده است یا نقد شده است.

2) مطابَقِ استحاله تناقض

نکته دیگری که در ورود بحث تذکر آن مفید است این است که تمرکز کنیم بر روی اصل استحاله تناقض، که اگر صادق است- که هست و کسی تردید ندارد- مطابَقش چیست؟ دقت کنید استحاله با معدوم فرق دارد. این طور نیست که نقیضین فقط با هم جمع نشوند، بلکه «محال» است که جمع شوند. «استحاله»ی اجتماع نقیضین مفادی بیش از «عدمِ» اجتماع نقیضین دارد. اینها بحث امر واقع منفی را مطرح کرده‌اند، آیا این بحث می‌تواند مشکل استحاله تناقض را هم حل کند؟  استحاله تناقض صادق است، یعنی فقط فرض ذهن ما نیست و اگر ذهن ما هم نبود، باز واقعی بود. میزان صدق و واقعیت آن چیست؟ نظریه مکمل صدق (صدق‌ساز) که آقای مروارید در این مقاله از آن یاد کرده‌اند، می‌تواند مشکل معدومات و امر واقع منفی (یعنی قضایای سالبه معمولی) را حل کند؛ اما استحاله را چطور؟

پس ما [انشاءالله] سه تا بحث داریم:

-        اوسعیت نفس‌الامر از وجود به نحوی که طوری درباره‌اش صحبت کنیم که برای بعدیها تردیدی نماند که این اوسعیت را نمی‌توان کاری کرد. [= نمی‌توان کنار گذاشت و انکار کرد.]

-        از استحاله‌ تناقض که برای ذهن عموم بشر یک مطلب خیلی واضح است کمک بگیریم برای شناخت اینکه مناط صدق چیست و کدام مبنا [درباره مناط صدق] می‌تواند این را تبیین کند؟

-        استحاله که نفس‌الامریت دارد، این نفس‌الامریتش به چیست؟

می‌دانید که خواجه نصیرالدین طوسی رساله‌ای درباره نفس‌الامر نوشته که خوب است مطالعه شود. البته ایشان با آن ذهن قوی که دارد، باز علامه حلی که شاگرد ایشان بوده در شرح تجرید می‌گوید از ایشان درباره نفس‌الامر سوالی کردم که لم یات بجواب مقنع. شخصی است به نام شمس‌الدین محمد کیشی (که علامه حلی شاگردیش را کرده و می‌گوید من در میان اهل سنت منصف‌تر از او سراغ ندارم) نقدی دارد بر رساله نفس‌الامر خواجه، به نام «روض? الناظر» که شرحی است بسیار نقادانه و قوی و یک غلتی به بحث داده، یعنی مسائلی مطرح می‌کند که بحث را جلو می‌برد. (این رساله در «مجموعه آثار شمس‌الدین محمد کیشی» توسط انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران در سال 1390 منتشر شده است)

 

یا من الَّذِی لَیْسَتْ فِی أَوَّلِیَّتِهِ نِهَایَةٌ وَ لَا لآِخِرِیَّتِهِ حَدٌّ وَ لَا غَایَة

5. آیا علم به مجموعه بی نهایت ممکن است؟

[توجه: چون حجم بحث این جلسه، با در نظر گرفتن مطالب اصل مقاله بیش از اندازه یک صفحه وبلاگ بود، در دو صفحه وبلاگی می آید]

موضوع بحث این بود که موطنی از حقایق باشد که خدا علم غیرذاتی (فعلا تعبیر علم فعلی را به کار نمی‌بریم) بدان داشته باشد؛ اعم از اینکه آن موطن، موطن «کن» وجودی باشد یا نباشد. مثلا اعداد اول بی‌نهایتند. این بی‌نهایت هستند، مقصود نفس‌الامریت داشتن آنهاست، نه اینکه وجود توصیفی در مقابل عدم داشته باشند که بعد قرار باشد معروض داشته باشند و ... .این بی‌نهایت نفس‌الامریت دارد و متعلق علم خداست. کانتور که وارد نظریه مجموعه‌ها شد می‌خواست توری بیندازد که این حقایق نفس‌الامری را شکار کند و به مشکلی خورد که گویی نمی‌تواند چنین توری درست کند؛ آنگاه این سوءاستفاده‌کن‌ها (بی‌خدایان مثبتگرا) می‌گویند حالا که تور نداریم، عالمِ به آن هم نداریم. آخر چه ربطی هست. اولا که علم خدا علم حضوری است، نه علم حصولی که در نظریه مجموعه‌ها مورد نظر است. یعنی خود آن واقعیات علم خداست، و اگر بی‌نهایت واقعیت هست پس خدا به آنها علم دارد. ثانیا این تور شما مشکل دارد دلیل نمی‌شود که علم حصولی هم نتوان داشت. از باب تنظیر می‌توان این مثال را آورد که ما بی‌نهایت عدد داریم؛ اما یک عدد بی‌نهایت نداریم؛ یعنی توری نداریم که عددی به نام عدد بی‌‌نهایت را بتواند برای ما شکار کند؛ چون روی هر عددی دست بگذاریم، عدد بعدی‌ای در کار است. پس ما عددِ بی‌نهایت نداریم در حالی که بی نهایت عدد داریم و بین این دو تنافی‌ای نیست. یعنی می‌شود تور نداشت اما واقعیت را داشت و علم خدا که متن واقعیت است.

به علاوه بعدا تلاشهایی کرده‌اند که این تور را درست کنند. این نظریه ابتدا که مطرح شد بی سر و ته بود و خود ریاضیدانان گفتند جایی که خوش‌تعریف باشد (یعنی تعریفش واضح و ضابطه‌مند باشد) این مشکلات پیش نمی‌آید اما یک جاهایی خود تعریفش مشکل دارد و این مشکلات پیش می‌آید. آنچه برای ما مهم است این است که بستر حقائق نفس‌الامریت دارد و این نفس‌الامریت تلازمی با شکار شدن در نظریه مجموعه‌ها ندارد؛ یعنی اگر شکار کننده‌ای نداشتیم، دلیل نمی‌شود که بستر حقایق در کار نباشد. اکنون به سراغ برخی دیگر از فقرات متن برویم.

اما جواب حلّی و اصلی مربوط به سؤال مهمی می‌شود که در بند هفتم نوشتار قبلی مطرح کردم و گفتم رسوب زدایی عجیب دارد، یعنی رسوبات همراه شده با یک مفهوم که در استدلالات علمی باعث اشتباهات عجیب می‌شود، و اگر توفیق بود از همین مطلب در برهان فرا رابطه و برهان مرجعیت مطلق و برهان از او به سوی او، بر اثبات خداوند استفاده خواهم کرد، و اکنون با بیان دو مقدمه آنرا توضیح می‌دهم:

1- پیدایش و ظهور مفاهیم و معانی در بساط عقل، تنها بوسیله مقابله است، اگر بچه از بدو تولّد هرگز تاریکی نبیند روشنایی هم برای او مفهومی ندارد، و هر مفهومی که تنها یک مقابل دارد امر آن دائر بین وجود و عدم در ذهن است، به مقابله می‌آید و وقتی آمد دیگر ابهام در او معنی ندارد، ولی مفهومی که چندین مقابل دارد میتواند به لحاظ یکی از مقابل ها در ذهن بیاید ولی تنها به وجهی ادراک شده است و هنوز وجوه دیگری دارد که تنها با مقابل های خود ادراک میشود.
این مفاهیم آلات عقل در ادراکات اوست و عقل از مفاهیم واضح که تنها یک یا دو مقابل دارند و همین رمز وضوح آنهاست بسیار استفاده می‌کند، و یکی از مهم ترین آنها دو مفهوم متقابل وجود و عدم (هستی و نیستی) است، اما اینها دو رقیبی دارند که شاید نقش بالاتری ایفا می‌کنند و آن دو مفهوم صحیح و غلط (درست و نادرست) است، ولی کنون با واضح شدن بسیاری از حیثیات دقیق، جدا کردن این مفاهیم چندان مشکل نیست، مثلا می‌دانیم وجود و عدم دو مفهوم فلسفی است اما صحیح و غلط دو مفهوم منطقی است و موطن اتصاف اولی خارج از ذهن و دومی در ذهن است.

2- مطلبی که از نظر من بسیار با اهمیت است و کمتر در مباحث علمی روی آن تاکید می‌شود این است که ذهن با عناصر ذهنی دو رفتار دارد گاهی به وسیله آنها توصیف می‌کند و گاهی اشاره به امری می‌کند و گاهی ترکیبی بین این دو است، مثال واضح آن کلمه زیبا است که گاهی حالت وصفی دارد و گاهی اسم است برای فردی که چه بسا زیبا هم نباشد ولی مهم آن است که وقتی ذهن در حالت اسمی از او استفاده می‌کند ولو بسیار زیبا هم باشد اصلا توجه به وصف زیبایی او ندارد (مثل مادرش که در روز بارها او را صدا می‌زند) و تنها و تنها به یک وجود خارج از ذهن اشاره می‌کند.

و مقصود اصلی از این دو مقدمه این است که گاهی ذهن به وسیله لفظ وجود توصیف می‌کند و گاهی اشاره می‌کند به امری که ادراکی شهودی از آن دارد ولی مفهومی برای آن ندارد و لذا از مفهوم وجود به جای استفاده توصیفی استفاده ابزاری می‌کند چون چاره ای ندارد و مناسبترین مفهوم را مفهوم وجود یا برادر منطقی او مفهوم درست می‌یابد که از آنها استفاده کند برای تنها اشاره کردن به عنصر شهودی خود.

و رمز اینکه شهود دارد اما اصلا مفهومی از آن ندارد این است که آن عنصر شهودی مقابل ندارد ولی واقعیت تردید ناپذیر است.

اکنون با یک مثال مقصود خود را توضیح می‌دهم: از یک شخص معمولی سؤال کنید و او را در این پارادوکس قرار دهید: ببین نان در سفره نیست، آیا نبودن نان را به چشم خود می‌بینی؟ می‌گوید آری، بگویید: پس این نبودن نان، هست و نمی‌توانی هستی نبودن نان را انکار کنی! از طرفی چگونه نبودن هست؟! نبودن نبود است نه بود!!

اگر دقت کنیم می‌یابیم اینکه می‌گوییم نبود نان هست یعنی واقعیت دارد و امر صحیح و درست و ثابتی است و هیچ گاه منظور ما حالت توصیفی مفهوم وجود نیست بلکه حالت اشاری آن به امور شهودی واقعیت دار است که اصلا مقابل ندارد، حتی اگر بگوییم مقابل اینها باطل و نادرست است می‌بینیم نادرستی یک امر نادرست حتما درست است، و درستی آخر، امری شهودی است که چون مقابل ندارد قابل تبدیل به یک مفهوم ذهنی نیست لذا ذهن مفهوم مناسب آنرا انتخاب می‌کند و تنها به وسیله آن اشاره به آن امر شهودی می‌کند.

از این بیان نتیجه می‌گیریم که ظرف واقعیات و حقائق فراتر از ظرف وجود است و اگر به وسیله مفهوم وجود اشاره به ظرف حقائق کنیم منظور ما از این که (حقائق هستند) این است که ما آنها را باور داریم و قابل تشکیک نیستند نه اینکه آنها را به موجودیت وصفی که مقابل عدم است متصف کنیم، و تاکید می‌کنم که واقعیت امر این است که به وسیله مفهوم وجود اشاره می‌کنیم و این حرف را دقیق نمی‌دانم که بگوییم در مفهوم وجود توسعه می‌دهیم، خیر، اگر توسعه بدهیم باز مفهوم جدیدی به دست می‌آید که ناچار باید مقابل داشته باشد و این هر چند در مرحله اول سیر در حقائق می‌تواند کارآیی داشته باشد ولی در نهایت نمی‌تواند آن باور ما به امر شهودی که اصلا مقابل ندارد را تبیین کند. بلکه می‌توان استدلال را تقویت کرد از این باب که توسعه یک مفهوم به تنها مقابل خود، محال است. اگر بخواهیم در مفهوم وجود توسعه بدهیم یعنی آن را شامل عدم هم بکنیم! لذا ریخت این مطلب، ریخت توسعه نیست؛ بلکه اشاره است؛ یعنی یک ارتکازات حضوری داریم که بهترین مفهوم برای اشاره به آن ارتکاز حضوری، همین مفهوم وجود است.

اکنون به بررسی فقرات استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقائق می‌پردازیم:

فرمولاسیون

1- خداوند یک موجود علیم است. بنابر تعریف خدا.

2- یک موجود علیم باید تمامی اجزاء مجموعه تمام حقایق هستی را بداند. بنابر تعریف خدا و تعریف مجموعه حقایق هستی.

3- دانستن تمامی اجزاء مجموعه تمام حقایق هستی محال است. بنابر قضیه کانتور.

4- یک وجود علیم نمیتواند وجود داشته باشد. نتیجه از 3.

5- خدا نمیتواند وجود داشته باشد. نتیجه از 4 و 1.

6- خدا وجود ندارد. نتیجه از 5.

کلماتی که زیر آنها خط کشیده شده مورد عنایت است، بعدا إن شاء الله ثابت می‌کنم :

1- خداوند موجود به وجود وصفی نیست

2- دانستن دو نوع است دانستن شهودی و دانستن شناختی منطقی
3- اما آنچه فعلا محور سخن است مجموعه تمام حقائق است.

تعریف مجموعه

یک مجموعه از اجتماع نهاد های قابل تمایز از یکدیگر پدید می‌آید.

هر چند مجموعه را تعریف نمی‌کنند و از مفاهیم ابتدایی به حساب آورده و تعریف ناشده رها می‌کنند و به نظر من این نقص بسیار بزرگی است ولی چون در اینجا تعریف کرده‌اند من هم مغتنم شمرده و این سؤال را می‌پرسم: منظور از کلمه پدید آمدن در این تعریف چیست؟ یعنی در خارج ذهن موجود می‌شود؟ یا در ذهن موجود می‌شود؟ و اگر در ذهن موجود می‌شود کنش ذهن در ارتباط با آن درک چیزی است یا فرض و ادّعای چیزی است؟ یا موارد مختلف است و نیازمند یک ضابطه در دسته بندی مجموعه هاست؟

یک دسته از حقایق حقایق گزاره ای یا قضیه ای هستند، که میتوان آنها را بر اساس اصل دوالانسی منطق صحیح یا غلط دانست. بعنوان مثال هرکدام از روابط ریاضی موجود بین اعداد حقیقتی هستند. یعنی 4=2+2 یک حقیقت است و همچنین 0=2-2 یک حقیقت دیگر. حال از آنجا که این حقایق قابل تمیز داده شدن از یکدیگر هستند میتوان اجتماع آنها را بصورت یک مجموعه تصور کرد.

  به این کلمه «می‌توان» که ما زیرش خط کشیده‌ایم دقت کنید. یعنی تصور آنها به عنوان یک مجموعه، یک گام بعدی است. حالا ممکن است شما نتوانید آنها را به عنوان یک مجموعه تصور کنید؛ آیا این به معنای نفی حقیقت داشتن آنهاست؟ حتی ممکن است به آنها علم حصولی پیدا کرد، اما نه به عنوان یک مجموعه؛ یعنی هیچ اشکالی ندارد که ما بتوانیم آنها را به عنوان علم حصولی درک کنیم، اما در مجموعه ساختن از آنها دچار مشکل شویم. مثلا آیا ما به اینکه اعداد بی‌نهایتند، علم حصولی داریم یا خیر؟. ما بی‌نهایت عدد داریم، آیا به این بی‌نهایت عدد علم حصولی داریم؟ نکته‌اش در این است که در عرصه بی‌نهایتها، یکبار علم حصولی به معنای درک عقلی مورد نظر است یکبار به معنای درک خیالی. ما از بی‌نهایت عدد، درک عقلی داریم؛ یعنی همین که مفهوم عدد طبیعی را درک کردیم، همه اعضای اعداد طبیعی را به وجهی می‌شناسیم که چیست؛ یعنی هرکدام را که بیاورند ما آن را می‌شناسیم؛ شما انسان را می‌شناسید؟ می‌گویید بله، می‌شناسم، می‌گویم شما که تمام انسانها را نمی‌شناسید؟ می‌گویید هر انسانی را بیاورید بما انه انسان او را می‌شناسم. اما درک تخیلی به این معنا که کل اعداد طبیعی را در یک زمان در ذهن سان بدهیم و حاضر کنیم، این را نداریم. آیا قوه عقل می‌تواند بی‌نهایت عدد را سان دهد؟

یکی از حضار: اینها جزیی‌اند و عقل مدرک کلیات است.

پاسخ: بحث بر سر این است که اعداد هرکدام «نوع برأسه» اعداد جزیی حقیقی نیستند که بگویید شأن عقل تدارک جزیی نیست. هرکدام اینها یک طبیعتند که عقل می‌تواند درک کند. اما بی‌نهایت طبیعت است. عقل می‌تواند اینها را درک کند و همه را در ذهن سان دهد؟

یکی دیگر از حضار: علی‌القاعده باید بتواند.

پاسخ: احسنت. باید بتواند. اما آن قاعده (که گفتید علی القاعده) چیست؟

سوال: آیا درک بی‌نهایت تناقض نیست؟ چون درک به یک نهایت تعلق می‌گیرد.

یکی دیگر از حضار: چرا می‌گویید درک به یک نهایت تعلق می‌گیرد؟

استاد: ایشان می‌تواند بگوید از این باب که درک یک نحوه احاطه است و وقتی محیط شد محاط محدود است. حالا جوابشان را بدهید.

یکی از حضار: آنکه بی‌نهایت است متعلق درک نیست. یعنی تک‌تک آنها که متعلق درک و احاطه‌اند محدودند و بحث ما بر سر آنها نبود، بلکه بر سر کل آنها بود که بی‌نهایتند.

استاد: بله، در واقع هر بی‌نهایتی در اینجا از یک حیث دیگر محدود است. ما که احاطه بر او پیدا می‌کنیم از آن حیث محاط ماست، اما منافاتی ندارد که خود عقل که محیط بر اوست خودش هم لایتناهی است از یک حیثی. یعنی اگر محیط خودش از آن حیثی که محیط است نامحدود باشد، لازم نمی‌آید که محاط محدود باشد؛ لذا عقل که بر چیزی محیط می‌شود از همان جهات ادراک عقلی‌اش، همان نامحدودیت را دارد، پس محاطِ او هم که بی‌نهایت عدد طبیعی است، منافاتی ندارد که محاط باشد و بی‌نهایت هم باشد.

سوال: آیا ما وقتی خدا را درک می‌کنیم و می‌گوییم بی‌نهایت است یک احاطه‌ای به او پیدا کرده‌ایم؟

پاسخ: مرحوم آقای طباطبایی در اصول فلسفه در جلد پنجم مطالبی دارند و حاصل فرمایششان بعد از اینکه به اینجا می‌رسند که «خدا بی‌نهایت است» این است که خود همین تعبیر هم یک جور حد قائل شدن برای خداست. این شاید اشاره به همان مطلبی باشد که امام به کسی که گفت «الله اکبر من کل شیء» فرمود: «حددته».

خلاصه اینکه شبهه بسیار مبتذل است، اما فضایی را فراهم می‌کند برای آشنا شدن با حقایق نامتناهی. بیینید نویسنده در همین جملات فوق توجه داده که مثلا عدد 2 انواع روابط با اعداد دیگر دارد و همه این رابطه‌ها نفس‌الامریت دارد. یعنی لایتناهی رابطه ریاضی وجود دارد که اینها فرض ذهن ما نیست، بلکه اینها را کشف و درک می‌کنیم. این گام خوبی است برای بحثهای ما که اگر این نفس‌الامر که اوسع از وجود است خوب توجه شود آن اشکالی که بعدا آقای مروارید بر برهان صدیقین گرفته خواهیم دید که مشکلش این است که نفس‌الامر را اوسع از وجود نمی‌داند. قبلا اشاره شد که کتابی که آقای عباس عارفی نوشته [مطابقت صور ذهنی با خارج: پژوهشی درباره رئالیسم معرفت شناختی و ارزش شناخت؛ عباس عارفی. پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی. سال 1388] گام خیلی خوبی برداشته که نشان داده نفس‌الامر قضایای سالبه فراتر از عالم وجود است. این گام اولیه خوبی است اما قبلا اشاره کردیم که این اوسعیت نفس‌الامر فقط وادی هیچستان نیست، بلکه عرصه‌های دیگری هم هست که نه وجود است و نه هیچستان اما واقعیت دارد مانند موطن اتصاف ماهیت به امکان، موطن صدق معانی حرفیه و نسب و ... (قبلا احتمال 14 عرصه برای این چنین نفس‌الامریاتی که اوسع از وجودند اشاره شد)

در نهایت در این دلیل گفته می‌شود : مجموعه تمام حقائق وجود ندارد اجازه بدهید ما از همین حال سؤال کنیم اینکه می‌گویید: (یعنی 4=2+2 یک حقیقت است) آیا این حقیقت موجود است؟
اگر معدوم است پس چگونه می‌گویید تمایز دارد؟!

اگر موجود است چون یک حقیقت است پس به ذهن ما وابسته نیست هیچ ذهنی هم اگر نبود این یک حقیقت بود، پس اگر موجود است در کجا موجود است؟ بر مبنای مادی، موجود مجرّد از ماده قائل نمی‌شوند، در کجا می‌خواهید سراغ این حقیقت واضح ریاضی بروید؟

بخصوص که در بحث (برهان پنهانی الهی، یا ناباوری) این عبارت را می‌خوانیم:

آیا تابحال به این قضیه فکر کرده اید که،

الف- هرچیز که وجود دارد آشکار است!

ممکن است شما بگویید، خیر بسیاری از چیزها وجود دارند که آشکار نیستند، مثلا امواج رادیویی و مادون قرمز وجود دارند اما آشکار نیستند. در پاسخ به این اعتراض باید بگویم که شما از کجا میدانید امواج رادیویی و مادون قرمز وجود دارند؟ آیا غیر از این است که اثر مشتق شده از وجود آنها را دیده اید و یا با هر ارگان حسی دیگری وجود آنرا دریافت حسی کرده اید؟ ممکن است از لحاظ فیزیکی بتوان گفت منظور از آشکار بودن همان "قابل اندازه گیری کردن" باشد، امواج رادیویی و مادون قرمز از جنس انرژی موجی هستند و دوره و طول موج آنها قابل اندازه گیری کردن است، ما از آنجایی که این امواج بر ما آشکار شده‌اند یعنی توانسته ایم آنها را اندازه بگیریم و بسنجیم به وجود آنها پی برده ایم. پس ما به نحوی توانسته ایم وجود این چیزها را دریافت حسی کنیم، پس وجود چنین چیزهایی نمیتواند مثال نقضی برای الف باشد.

آیا حقائق ریاضی اگر موجود هستند چگونه قابل انداره گیری هستند؟ آیا سیستمهای ریاضی محض و دستگاه های هندسی مستقل چه اقلیدسی و غیر اقلیدسی که صحیح هستند و از حقائق به شمار می‌آیند قابل اندازه گیری هستند؟

این سؤال جدّی است و بر هر سه مبنای فلسفه ریاضی (منطق گرایی، صورت گرایی، شهود گرایی) به پاسخ نیاز دارد.

جواب من این است که حقائق موجود هستند اما نه به وجود وصفی بلکه به وجود اشاری که توضیح آن گذشت، پس مستقل از ذهن هستند و ذهن تنها آنها را درک می‌کند و آن هم درکی شهودی که مقابل آن عدم نیست بلکه ناصحیح که خود مفهومی اشاری است می‌باشد و در نهایت ناصحیح بودن نا صحیح هم امری شهودی است که اصلا مقابل ندارد و کسی که به دنبال مقابل برای آن باشد دچار تسلسل می‌شود و از ادراک ذهنی ساده که همه از آن برخورداریم فاصله می‌گیرد و در نوشتار قبلی گذشت که این صحیح آخری اساسا مقابل ندارد (یعنی اینکه ناصحیح بودن ناصحیح حتما صحیح است) و (صحیح بودن صحیح حتما صحیح است).

بعنوان مثال مجموعه A را در نظر بگیرید که اعضای آن دو حقیقت یاد شده هستند.

A = { "2+2=4", "2-2=0" }

پرواضح است که به دلیل بی نهایت بودن مجموعه اعداد، بی نهایت نیز رابطه حقیقی از نوع یاد شده در میان آنها وجود دارد، یعنی میتوان مجموعه ای از حقایق ریاضی را تصور کرد که تمامی این حقایق را در خود گنجانیده است، نام این مجموعه را T بگذاریم.

از نکات جالب سلسله مراتبی بودن حقائق است و در این مثال ما می‌توانیم با تعریف عدد و عمل جمع و تفریق برای اعضاء یا رفتار مجموعه فرمول ارائه بدهیم که خود یک حقیقت بیش نیست.

حال یکی از ویژگیهای خدا در تعریف آن (خداوند چیست؟) علیم بودن خدا است، به این معنی که خدا بر تمامی حقایق آگاه است.

آگاهی بر دو نوع است شهودی و شناختی که بعدا توضیح خواهم داد.

[توجه: چون حجم بحث این جلسه، با در نظر گرفتن مطالب اصل مقاله بیش از اندازه یک صفحه وبلاگ بود، ادامه مطلب در صفحه وبلاگی بعدی می آید]

 

[ادامه مطلب از صفحه وبلاگی قبل (ادامه 5.1)

آگاهی بر دو نوع است شهودی و شناختی که بعدا توضیح خواهم داد.

مرحله بعدی در این استدلال این است که نشان دهیم دانستن مجموعه T  محال است. زیرا مجموعه T بنا بر قضیه کانتور قابل تصور نیست.

به یاد داشته باشید که فرض کردیم مجموعه T تمامی حقایق هستی را در بر دارد و مجموعه ای بینهایت است. آشکار است که دانستن اعضای این مجموعه برای انسان میسر نیست زیرا شما هرچقدر هم که از اجزاء این مجموعه را بدانید باز هم اعضای دیگری خواهند بود که شما آنها را هنوز نمیدانید. اما ممکن است گفته شود که دانستن اعضای این مجموعه برای خدا محال نیست زیرا خدا خود نیز بینهایت است و میتواند این مجموعه را درک کند. البته این پاسخ، قانع کننده نیست زیرا بی نهایت بودن خدا به خودی خود به معنی این نیست که او بتواند اعضای این مجموعه را بداند.

اما استدلال ما این نیست، همانطور که گفته شد مسئله اینجا است که بنابر قضیه کانتور که از راه برهان خلف اثبات میشود که چنین مجموعه نمیتواند وجود داشته باشد.

چهار خط کشیده را ملاحظه کنید:

اولا تصور کردن مربوط به علم شناختی است نه شهودی.

ثانیا تصور تک تک اعضای مجموعه اگر ممکن نباشد منافاتی ندارد که ما تمام مجموعه را از طریق تعریف و فرمول خاص مجموعه بدانیم و فلاسفه نام این را علم به جزئی از طریق علم به کلی می‌گذارند.

ثالثا استدلال کننده باید قانع کند اشکال کننده را، یعنی باید احتمال اشکال کننده را دفع کند تا برهان او تام باشد، نه اینکه به اشکال کننده بگوید این احتمال تو من را قانع نمی‌کند، پس کجا رفت بی خدایی مثبت گرا؟؟!! این به بی خدایی منفی گرا باز گشت!

رابعا اکنون رسوب زدایی که در مفهوم وجود کردم بسیار کارآیی دارد، می‌گویید چنین مجموعه نمی‌تواند وجود داشته باشد، می‌گوییم اگر منظور مجموعه تمام حقائق است در ابتدای امر یعنی قبل از در نظر گرفتن قوت مجموعه توانی این مجموعه، می‌پرسیم آیا وجود وصفی نمی‌تواند داشته باشد که مقابل آن عدم است یا وجود اشاری شهودی که در تمام حقائق جریان داشت؟ هیچ حقیقتی وجود وصفی ندارد، اما همین مجموعه خود از حقائق است و امر ثابت و صحیحی است و اشکالات در وجود نا متناهی در وجود وصفی جاری است و گرنه همه می‌پذیریم که حقائق صحیح و ثابت هستند و لو : بینهایت بینهایت به توان بینهایت حقیقت داشته باشیم، و تازه این اول راه است که ذهن ما می‌خواهد با امر مجرّد از ماده آشنا شود، و اگر منظور بزرگترین مجموعه است که قوت مجموعه توانی هم در نظر گرفته شود هم جواب نقضی و هم حلی دارد که در بررسی فقرات بعدی توضیح می‌دهم.

بنابر این همانگونه که قضیه کانتور نشان میدهد، مجموعه توانی "تمامی مجموعه ها" از مجموعه "تمامی مجموعه ها" بزرگ تر است. بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند، و این یک تناقض است چون T را مجموعه تمام حقایق هستی که هیچ حقیقتی خارج از آن وجود ندارد فرض کرده ایم، لذا با استفاده از برهان خلف نشان داده ایم که چنین مجموعه ای اساسا نمیتواند وجود داشته باشد.

نتیجه آنکه مجموعه ای با فرنام "مجموعه تمام حقایق هستی" وجود ندارد و چون این مجموعه وجود ندارد دانستن آن از دیدگاه معرفت شناسی (Epistemologically) محال است، و چون یک موجود علیم باید قطعاً تمامی حقایق هستی را بداند که بتوان علیم اش نامید، هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد و چون هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد خدا نیز نمیتواند وجود داشته باشد.

مسائل بسیار مهمی در این اینجا مطرح است که اگر توفیق بود در نوشتار بعدی پی می‌گیریم.

گفته شد:

لحظه ای تأمل می‌کنیم تا معنای قضیه کانتور را دریابیم. این قضیه نشان می‌دهد که برای هر مجموعه ای، مجموعه دیگری وجود دارد که به معنای خاص نوع بزرگتری از نامتناهی بودن، بزرگتر است. بنابراین، “بزرگترین نامتناهی” هم نمی‌تواند وجود داشته باشد! بنابراین، انواع نامتناهی، “نامتناهی” هستند!

دقت کنید که از این بیان، بینهایت عدد ترانسفینی ثابت می‌شود که همه حقیقتی ریاضی است و ثابت و صحیح است هر چند نظریه مجموعه ها نتواند آنها را صید کند، مانند اینکه بینهایت عدد طبیعی حقیقت دارد اما یک عدد که بینهایت باشد وجود ندارد و نظریه اعداد نمی‌تواند یک چنین عددی به دست ما دهد.

به دلیل اینکه حقایق از یکدیگر قابل تمایز هستند، اجتماع آنها را میتوان بصورت مجموعه ای از حقایق نشان داد. آشکار است که تمامی حقایق موجود در هستی باید مجموعه حقایق ریاضی را نیز در خود بگنجاند و از آنجا که آن مجموعه بینهایت است، مجموعه تمامی حقایق موجود در هستی نیز مجموعه ای بینهایت است. نتیجه منطقی آنکه خداوند به دلیل علیم بودن خود باید لزوماً مجموعه تمامی حقایق هستی را که آنرا نیز T فرض میکنیم بداند و در صورتی که حتی یکی از اعضای این مجموعه را نیز نداند علیم نیست.

در نوشتار قبلی توضیح دادم که عبارت حقائق موجود در هستی آغشته به چه رسوباتی است.

بنابر این همانگونه که قضیه کانتور نشان میدهد، مجموعه توانی "تمامی مجموعه ها" از مجموعه "تمامی مجموعه ها" بزرگ تر است. بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند، و این یک تناقض است چون T را مجموعه تمام حقایق هستی که هیچ حقیقتی خارج از آن وجود ندارد فرض کرده ایم، لذا با استفاده از برهان خلف نشان داده ایم که چنین مجموعه ای اساسا نمیتواند وجود داشته باشد.
نتیجه آنکه مجموعه ای با فرنام "مجموعه تمام حقایق هستی" وجود ندارد و چون این مجموعه وجود ندارد دانستن آن از دیدگاه معرفت شناسی (Epistemologically) محال است، و چون یک موجود علیم باید قطعاً (... ) تمامی حقایق هستی را بداند که بتوان علیم اش نامید، هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد و چون هیچ موجود علیمی نمیتواند وجود داشته باشد خدا نیز نمیتواند وجود داشته باشد.

اکنون نوبت آن است مغالطه ای که در این بیان است را آشکار کنیم:

ملاحظه کنید چندین بار کلمه مجموعه در مقدمات به کار رفته و در وقت نتیجه گیری کلمه مجموعه حذف شده و به جای آن حکم برای عضوهای مجموعه ثابت شده (که من به جای کلمه حذف شده سه نقطه گذاشته ام)، لکن چون مجموعه تمام حقائق هستی وجود ندارد پس دانستن این مجموعه محال است پس یک موجود علیم نمی‌تواند مجموعه تمام حقائق هستی را بداند ولی چه مانعی دارد که خود حقائق را بداند، و لازم است برای توضیح این مغالطه اشاره ای تاریخی ذکر کنم:

آنها که آشنا به تاریخ نظریه مجموعه ها هستند می‌دانند که در ابتدای امر که به هر نحو دلخواه مجموعه انتخاب می‌شد و هنوز خوش تعریفی مجموعه مطرح نبود پارادوکس ها پدید آمد و معلوم شد تعریف بعض مجموعه ها مشتمل بر تناقض است و این تناقض تاثیری در واقعیت عضوهای آن مجموعه نداشت بلکه اشکال در عضویت و تشکیل مجموعه برای آنها بود و لذا به جای نظریه طبیعی مجموعه ها ریاضی دانان سراغ نظریه اصل موضوعی مجموعه ها رفتند تا از اینها جلوگیری کنند.

قبل از جواب حلی می‌توان جوابی جدلی داد که فرق است بین اینکه عضوهای یک مجموعه خود مجموعه باشد و بین اینکه عضوها غیر مجموعه باشد، چون در اولی اجتماع فقط به فرض است و واقعیت ندارد، و همچنین عضوهای یک مجموعه با زیر مجموعه های آن تفاوت می‌کند، بنابر این در مجموعه ای که اجتماع در آن فرضی باشد علم به عضوهای مجموعه تعلق می‌گیرد نه به اجتماع فرضی آنها و نه به زیر مجموعه های فرضی، مثلا پنج نفر معین را به عنوان یک مجموعه در نظر بگیرید کسی که این پنج نفر را می‌شناسد می‌توانیم بگوییم عالم به اینها است ولو علم به اینکه شما آن پنج نفر را به عنوان یک مجموعه در نظر گرفته اید نداشته باشد و همچنین شما که عضوهای مجموعه خود را می‌دانید می‌توانیم بگوییم عالم به این مجموعه هستید هر چند علم به زیر مجموعه های ممکن آن نداشته باشید، به همین بیان مثلا علم می‌تواند تعلق بگیرد به کاردینال الف یک، که در قبال آن اعداد حقیقی قرار می‌گیرند چون عضوها و عناصر مجموعه فرضی نیستند بلکه حقیقت دارند اما علم به کاردینال پس از آن که تنها از قوت مجموعه توانی آن حاصل شده باشد لازم نیست تعلق بگیرد چون صرف فرض است، به خلاف اینکه کاردینال بعدی متعلق به مجموعه ای باشد که عضوهای آن خود مجموعه فرضی نباشد، و این جواب به این جمله استدلال آنها مربوط می‌شود: ( بنابر این حقایقی بیش از آنچه در T وجود داشته است وجود دارند) که می‌گوییم خیر؛ مجموعه توانی، حقیقتی را اضافه نمی‌کند چون جز فرض زیر مجموعه های یک مجموعه چیزی نیست.

جواب جدلیِ فوق، جواب ساده‌ای است که نشان می‌دهد درک اینها چقدر ضعیف است. یعنی اگر کسی آن جواب حلی را متوجه نشود، همین جواب جدلی برای نشان دادن ضعف استدلال اینها کافی است. تقریر مطلب به زبان ساده این است که آیا عالم مطلق لازم است به همه واقعیات علم داشته باشد یا من اگر بخواهم فرضهای مختلفی درباره واقعیات بکنم ، باید به آنها هم علم داشته باشد. البته چون او خالق من است و به فرض کردن من آگاه است به این فرضها هم علم دارد اما بحث این است که خود فرض کردن مگر واقعیتی ایجاد می‌کند که لازم باشد عالم مطلق به آنها هم عالم باشد. یعنی نظریه مجموعه‌ها دارد یک فرضهایی از جانب ما درباره اشیاء را مطرح می‌کند. خود اعضای مجموعه واقعیت دارند اما «مجموعه کردن آنها» یک فرض ذهن من است و بعد زیرمجموعه‌های این مجموعه هم فرض ذهن من است. پس اینکه تعداد زیر مجموعه‌ها از تعداد اعضای اصلی مجموعه بیشتر شوند فقط ناشی از فرضهای ذهنی من است نه اینکه در خارج چیزی بیشتر شده باشد و حقیقتی اضافه شده باشد. یعنی مثلا دانستن مجموعه اعداد طبیعی، به این است که تمام اعضایش را بشناسید، حالا من بخواهم از این مجموعه، مکررا زیر مجموعه‌هایی فرض کنم و بگویم شما باید تمام این زیرمجموعه‌های مرا هم بالاستقلال مورد توجه قرار می‌دادی تا عالِم به این مجموعه باشی، خواسته گزافی است و کسی که به فرضهای ذهن من درباره این زیرمجموعه‌ها توجه نکند بدین معنا نیست که عالم به مجموعه اعداد طبیعی نباشد. (البته در جواب حلی توضیح خواهیم داد که این مفروضات هم نفس‌الامری دارند که خداوند به آنها هم عالم است).

 

یا من سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُه‏

4. ادامه بحث نفس الامر

مطلب این بود که کسی آمده بود و از یک بحران علمی در ریاضیات (بحران «crisis» غیر از «مسائل حل نشده»  و مسائل مشکل «problem» است؛ بحران، چیزی است که اساس علم را به هم می‌ریزد؛ یکی همان قضیه فیثاغورث است که خط قطر مربع با ضلع مباین است و به یک عدد گنگ می‌رسیم. مهمترین مفهوم حساب تناسب بود و با یک زحمتی با این بحران مواجه شدند) خواستند سوء استفاده کنند. یکی از بحرانهایی که در فضای ریاضیات در قرن بیستم پیش آمد پیدا شدن نظریه مجموعه‌ها و به تبع آن بحرانهایی بود که در این نظریه پیدا شد. کسانی که خدا را قبول ندارند زیاد می‌گویند خدای متدینین خدای حفره‌هاست؛ در حالی که این غلط محض است و اساس تعلیمات انبیای عظام بر واضحات است نه بر مجهولات؛ یعنی بر اساس آنچه می‌دانی خدا را بشناس. ان الله هو الرزاق ذوالقوه المتین. آیا ما در خانه نمی‌فهمیم پدرمان زحمت کشیده و نان آورده و می‌گوییم خدا رزاق است؟!! این تهمت محض است. به هر حال خودشان که این تهمت را به خداپرستان می‌زنند آمده‌اند از این حفره علمی که در قرن بیستم پیش آمده دلیلی بر رد خدا بیاورند! یعنی چون نظریه مجموعه‌ها با مشکل مواجه شده، پس خدا نیست! خود موسس این نظریه یهودی بوده اما یهودی‌ای که در خداپرستی‌اش محکم بوده است. بعد شما از مشکلی که او در نظریه‌اش با آن مواجه شده می‌خواهید بگویید خدا نیست؟! اما آنچه عرض من است این است که این سوء استفاده از این حفره و خلأ علمی، می‌تواند یک فتح باب عظیمی در مباحث کلاسیک بشود برای درک معارف الهی؛ لذا عرض کردم که اگر جواب خوبی بخواهد جلو رود یکی از مبادی آن این است که برای ما واضح شود که وعاء نفس‌الامر اوسع از وجود است. وقتی شما این سوء استفاده‌ها را می‌بینید، می‌بینید که آن بحث به بهترین وجهی خود را نشان می‌دهد در حل این شبهات. پس ولو خود این شبهه پوچ و استفاده از یک حفره است، اما برای حل کردن آن مطلب و واضح شدن آن، این خیلی مهم است. وگرنه اگر در همین مقاله دیده باشید ابتدایش یک جوابهای جدلی که کاملا ذهن را قانع می‌کند داده‌ام؛ اما اگر بخواهد یک پاسخ حلی‌ای که مطلب را کاملا برای مخاطب بی‌طرف واضح کند ارائه شود، آن بحثها لازم است. یعنی ذهن کاملا قانع شود که آن عدد اول بعدی را حتما خدا می‌داند. حالا این عدد موجود است یا معدوم؟ آیا اعداد بی‌نهایت، معروضِ موجود دارد؟ یا اصلا نیاز ندارد به این، بلکه اینها حقایق نفس‌الامری است که موطنش موطن علم است و همه در فهم آن اتفاق دارد. این جواب حلی آنها می‌شود. یعنی جواب حلی‌ای که انسان را کاملا قانع و راضی می‌کند در گروی فهم این است که بفهمیم نفس‌الامر اوسع از وجود است.

(به تبع پرسشی که مطرح شد دوباره مثال بی‌نهایت بودن اعداد و بر اساس برهان اقلیدس عدد اول بعدی هست ولو که هنوز کسی آن را کشف نکرده است، به عنوان شاهدی برای اوسعیت وجود از نفس‌الامر مطرح شد که مستشکل اینها را وجود اعتباری دانست که فقط این قسمت از پرسش و پاسخ ارائه می‌شود:

استاد: این عدد اول بعدی هست یعنی چه؟

مستشکل: اینها وجود اعتباری است. اما برخی اعتبارها نیشغولی است، اما برخی بر اساس یک محاسباتی است.

استاد: اگر ما نبودیم آیا اعتبار ما هست یا خیر؟

مستشکل: خیر.

استاد: اما ریاضیدانان می‌گویند این عدد اول بعدی چه ما باشیم چه نباشیم، هست. آن اعتباری که شما می‌گویید یک قسم ششم وجود است که قبلا بحث کردیم؛ حقایق ریاضی هست نوعی از وجود است غیر از اینکه ملکیت هست. اینکه می‌گوییم عدد اول بعدی هست ذهن ما یک چیزی را دارد درک می‌کند، نه اینکه فرض کند. عدد اول بعدی یک واقعیتی دارد که بند به ذهن بشر و فرض بشر نیست.

مستشکل: یک نفر می‌گفت اعتبارات ذهن دو جور است: اعتبارات متغیر و اعتبارات ثابت که هر جوری قابلیت عوض شدن ندارد

استاد: همینجا مهم است چرا ثابت است؟

مستشکل: به مبادی اعتبار برمی‌گردد.

استاد: احسنت. این همان است که مفصل بحث کردیم که با اینکه اعتباریات اعتباریند اما قابل اقامه برهان‌اند.)

پس اشکال اینها این زمینه را مهیا می‌کند که بفهمیم بستر نفس‌الامر زمینه‌ای دارد که مسبوق به مبدأ مطلقی است که حتی سابق است بر اصل تناقض؛ یعنی هرچیزی که بخواهید بگویید راست است، بستر راست بودن مسبوق بر این است. مبدأ مطلقی که ما می‌گوییم همین که بخواهیم انکارش کنیم اثباتش می‌کنیم. لذا چیزی که خیلی مهم است این است که «یُصِیبُ‏ الْفِکْرُ مِنْهُ الْإِیمَانَ بِهِ مَوْجُوداً وَ وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ » (تحف العقول، ص245). یعنی اساساً وقتی درباره خدا می‌گوییم «هست» به معنای واقعیت داشتن است، نه [به معنای وجود در مقابل عدم؛ همان گونه که] به معنای ممثل شدن و ظهور لدی المشاعر نیست. یعنی می‌شود یک جور «وجود» را بگوییم که [به آن معنا] خدا [موجود] نیست: «لَمْ تُمَثَّلْ فَتَکُونَ‏ مَوْجُودا» (الصحیفة السجادیة، دعای 47). یعنی اگر وجود [به معنای] ظهور در مشاعر باشد، [به این معنا] خدا [موجود] نیست؛ اما به معنای اصل واقعیت داشتن، خدا موجود است.

[در ادامه جلسه قرار شد خواندن متن و شرح آن شروع شود ایشان خواستند این جمله که «همه روابط ریاضی موجود بین اعداد حقیقتی هستند» را توضیح دهند که بحث به سوال و جوابهایی کشید که خلاصه‌اش این است و خواندن متن میسر نشد:]

در حوزه متناهی‌ها کل اعظم از جزء است اما بعضی گفته‌اند (ریاضیدانان چنین می‌گویند و به گمانم از گالیله مطرح شد و محل بحث است) در حوزه بی‌نهایت‌ها می‌شود کل مساوی با جزء باشد. (یعنی برهان داریم که «کل»ی داریم که مسلما کل است و «جزء»ی داریم که مسلما جزء است و مسلما این دو برابرند. مثلا اعداد طبیعی بی‌نهایتند؛ زیر هر عددی مربع آن را می‌نویسیم؛ الان زیر هر عددی یک عددی هست؛ اما مجموعه پایین مثلا عدد 3 را ندارد؛ یعنی بالایی کل است و چیزهایی دارد که پایینی ندارد؛ اما هرچه در پاینی هست در بالایی هست، پس این جزء اوست... . [تلمیذ: به خاطر سوال مستشکل، اینکه چرا این دو مساویند توضیح داده نشد. پاسخ مکتوب استاد: چون تناظر یک به یک دارند].)

(در پرسش و پاسخی مفصل اشاره‌ای شد به مجموعه متکاثف و مجموعه به اندازه کافی متکاثف؛ که اعداد گویا متکاثفند و اعداد حقیقی - که اعم از گویا و گنگ است- به اندازه کافی متکاثف است.) (در پرسش و پاسخی مفصل، اشاره‌ای شد که این ترتب اعداد، ترتب تسلسل محال مصطلح نیست و در عین حال خدا همه را می‌داند و سلسله اعداد فقط به فرض ما نیست.)