با خدایی گام به گام

بسم الله الرحمن الرحیم

17. تفاوت برهان صدیقین علامه با برهان از او به سوی او + برهان بر الظاهر بودن خدا

[با اینکه بحث فعلا متوقف شد، اما امروز قبل از شروع بحث اصول سوال پرسیدم و نیز در اواسط بحث، که کاملا مرتبط به بحثهای قبل بود لذا این دو قسمت در ادامه ارائه می‌شود:]

تفاوت برهان از او به سوی او با برهان علامه طباطبایی

تلمیذ: به نظر می‌رسد این برهان سوم شما (از او به سوی او) همان برهان علامه طباطبایی است که دارد مرتبه واقعیت و نفس‌الامر را که همان مرتبه فیض اقدس است اثبات می‌کند. البته این را خود شما هم در جلسه قبل اشاره کردید که این برهان برخلاف دو برهان قبلی، در مقام اثبات مرتبه فوق فیض اقدس نیست؛ اما عرض بنده این است که اساسا این همان برهان علامه است. در آنجا بر واقعیتی که به عنوان بستر و و مبنای همه واقعیات است تکیه شده در اینجا هم همین واقعیت که لابد منه است محل تاکید قرار گرفته است. آیا بین این دو شما فرقی می‌گذارید؟

پاسخ: نکته‌ این برهان [و تفاوتش با برهان علامه در این] است که همان وقت که شروع می‌کند که برای انکار گام بردارد، روی فرض خود واقعیت [سوار شده و] دارد انکار می‌کند. اینکه وقتی [واقعیت را] انکار می‌کند، [واقعیت] حضور دارد یک مطلب است؛ اما اینکه وقتی درصدد انکار [واقعیت و خدا] برمی‌آید با تکیه بر خود او انکار را انجام می‌دهد [مطلب دیگری است]. یکبار ما یؤول الیه را در نظر می‌گیریم، حرف شما درست است [یعنی این مفاد برهان علامه است] اما از او می‌رود؛ یعنی وقتی می‌رود انکار کند قبول دارد که الان من بحقٍ [دارم انکار می‌کنم]؛ روی حساب به اعتماد به یک واقعیت دارم انکار می‌کنم. به نظر می‌آید مقداری مؤونه‌اش اضافه است.

البته بالمآل یک چیز است؛ اما یکبار [= در برهان علامه طباطبایی] نکته این است که هرکجا بروی از مدخول «الی» بیرون نیست. اما یکبار می‌خواهید «مِن» را هم جلا بدهید، اصلا شروعِ تو (منه)، الیه است. از او داری شروع می‌کنی. داری فرض می‌گیری آنچه من می‌خواهم و درصددش هستم که به سوی [انکارِ] او بروم [هم به او تکیه کرده‌ام.]

[ تلمیذ: آیا می‌توان چنین تعبیر کرد: مفاد برهان علامه طباطبایی این است که هر حرکت فکری که بکنیم، وقتی از بیرون به حرکت خود نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که چاره‌ای جز پذیرش او نداریم؛ یعنی هر حرکتی که می‌کنیم بلافاصله او را در برابر خود می‌بینیم؛ اما در این برهان، نشان داده می‌شود که اساسا قبل از حرکت، باید به او تکیه کنی تا حرکت کردن فکر (ولو در انکار او) میسر شود. استاد: خوب است.]

[تلمیذ: روایتی در افواه از حضرت امیر معروف است که ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله و بعده و معه. به نظرم رسید شاید بتوان گفت برهان علامه «معه» را نشان می‌دهد و برهان از او به سوی او، «قبله» را نشان می‌دهد. (بعدا در جلسه فرمودند «این هم خوب است» و ضمنا ایشان هم این حدیث را در کتب روایی مشاهده نکرده‌اند.) و بعد به نظرم رسید اینها در فهم ارتکازی حقیر غیر از «الظاهر» است. الظاهر یعنی ظهور اولا و بالذات مال اوست و در هر مشاهده‌ای او را بالعیان می‌بینیم. پاسخ: اگر منظور، ظاهر باشد با انفصال از باطن، که برهان نمی‌خواهد و هر زندیقی هم معترف است؛ اما اگر ظاهرِ آن باطن منظور است پس بالاخره لبه تیز برهان باید ناظر به آن باطنِ برای ظاهر باشد. [ادامه نوشته تلمیذ:] برهان علامه معیت را می‌رساند (با هر چیزی او را می‌بینیم) برهان شما هم ابتدائیت را می‌رساند (قبل از هر چیزی او را قبول کرده و به وسیله اوست که هر چیزی را می‌بینیم) اما اینکه او را بالعیان و فوق هر چیز می‌بینیم به نظرم متفاوت است. ظاهرا علامه در ذیل آیه اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید، شهید را به معنای مشهود گرفته است. آیا مشهود علی کل شیء با معیت و قبلیت فرقی ندارد؟ پاسخ: اگر شهید به معنای مشهود باشد مناسب است با لام بیاید [به صورت:] «انه لکل شیء شهید» نه «علی کل شیء شهید».

حدیث حضرت امیر را هرچه گشتم در کتب روایی نیافتم. فقط در سه کتاب یافت شد: شرح اصول کافی ملاصدرا، منهاج الفلاح و درخشان پرتوی از اصول کافی. البته این تعبیر در روایت کافی هست: «قبل کل شى‏ء لا یقال شى‏ء قبله و بعد کل شى‏ء لا یقال بعد» و در دو منبع اول هم فقط قبله را داشت و در سومی هم به صورت قبله و معه و هم به صورت قبله و بعده نقل کرده آن هم بدون هیچ سندی یا کتابی از کتب حدیث.

ضمنا روایت بنوره عاداه الجاهلون هم به نظر می‌رسد متناسب با برهان علامه باشد که خوب است تکمیل شود (چون برای سه برهان خود روایاتی ارائه شد اما برای برهان علامه خیر)] پاسخ: چون باء در بنوره آمده، مناسب (از او) است نه )به سوی او( چون یا باء ملابسه است و یا [باء] استعانت، که هر دو مناسب (با او از او) است.

آیا برهانی هست که خدا را به عنوان الظاهر نشان دهد؟

[در بحث اصول بحثهایی درباره ظاهر و باطن مطرح شد، به این مناسبت این سوال مطرح شد در دقیقه‌ی 20 تا 27:]

تلمیذ: برهانهایی که شما فرمودید، و تقریبا همه برهانها ما را به سمت خدا به عنوان «هو الباطن» می‌برد، اما خدا «الظاهر» هم هست. آیا برهانی داریم که خدا را به عنوان «الظاهر» به ما معرفی کند. چون همه برهانها دارد می‌گوید پشت پرده همه چیز خداست. آن واقعیتی که پشت هر واقعیتی است خداست. این می‌شود: الباطن. آیا برای «الظاهر» هم برهانی هست؟

پاسخ: [مصداق این مطلب] براهینی است که معمولامفادشان وصفی است که به صورت اسمی از اسماء حسنای الهی ظهور کرده است. مثلا حکیم، خبیر، علیم، ناظم کل، محرک کل. مفاد برهان در اینها به یک نحوه، اسمی از اسمای الهی است، یعنی وقتی نظم را به برهان می‌آورید خدا را به عنوان أنه ناظمٌ لهذا النظم درک کرده‌اید. ناظم بودن وصف و اسم است برای خدا که ظهور کرده در خلقِ او. این نظم یک نحوه ظهور است البته ظهور فعلی. و همچنین است ظهور ذات در ملابس صفات.

تلمیذ: در اینها هم باز باطن است. در اینها ما نظم را درظاهر می‌بینیم، از این ظاهر پی می‌بریم به ناظمی که پشت آن است. پس باز برهان برای «الباطن» شد.

پاسخ: اگر این طور منظورتان است، (قطع نظر از آنچه در اتصال ظاهر به باطن عرض شد) همین برهان علامه طباطبایی این کار [خواسته شما] را انجام می‌دهد. [برهان ایشان] ذهن را می‌برد به سوی چیزی که مشهودِ کل بود و انسان به هر جا نگاه می‌کرد، امکان نداشت از احاطه و حضور او شانه خالی کند. اگر به این معنا ظهور منظورتان است این برهان خوب بود. هرجا که براهین، [درک] واضحی به شما بدهد از احاطه و حضور خحدای متعال در همه‌ چیز. در توحید صدوق بود که یا موجود من طلبه. من طلبه وجده. نه اینکه «وجده» به معنای [وجد] هویت غیبیه الهیه باشد. اصلا این تعبیر با آن [مقام] مناسبت ندارد. با این بیان می‌شود موارد متعدد پیدا کرد؛ یعنی مواردی که ناظر است به آن حالی که برای معرفت خداوند متعال بیان شده به نحوی که او را به مخاطبه، به مشافهه، به حرف زدن و مانند آن می‌یابد. و برای فطرت بشر هم این [حاصل] هست. مثلا وقتی حضرت فرمودند وقتی کشتی در دریا چهارموجه می‌شود، مراجعه می‌کنید به یک منجی. آیا منجی‌ای که حاضر نیست و از او خبر ندارید و مثلا پشت کوه قاف است، یا منجی‌ای که با تمام وجود می‌بینی که آنجا حاضر است و می‌توانی با او حرف بزنی و از او نجات بخواهی. حضور او را می‌بینی. این هم یکی از براهینی است که لازمه‌اش آن است [که مصداق الظاهر را به ما نشان دهد].

حکایت

شخصی بود در مجلسی و سخنان کمونیستی می زد. بعد که مجلس تمام شد، بین خودش و رفیقانش مشغول صحبت شدند. من هم در گوشه‌ای بودم که صحبتهای آنها را می‌شنیدم. برایم جالب بود که کسی که داشت چنان صحبتهایی کمونیستی‌ای می‌کرد، [وقتی در حالت فطری قرار گرفت چگونه شد:] داشت می‌گفت که رفتیم و ماشین سوار شدم و به دهی رفتم و حوالی ساعت 11-12 شب داشتم برمی‌گشتم. به منطقه‌ای رسیدم که می‌گفتند اینجا خطر دارد و پلنگ هست و ... . جاده هم خلوت بود و کسی نبود. یکبار دیدم ماشین چپ و راست می‌رود؛ دیدم چاره‌ای نیست پیاده شدم ببینم مشکل چیست. در ماشین را باز کردم و پایین آمدم و گفتم: «ای خدا! ماشین پنچر شده است.»

خودش هم متوجه نبود؛ اما دقیقا آنجا که محل ترس و اضطراب است همین آدم کمونیست می‌گوید «ای خدا». آیا در آن لحظه فقط یک لفظی گفته، یا فطرتش یک حی و حاضر را می‌یابد که الان نوبت اوست. هم حاضر است و هم نوبت نوبت اوست. اسباب ظاهری از دست رفته و هیچکس دیگری هم نیست و کار فقط کار اوست.

تکلمه: مثالی دیگر برای درک نفس‌الامریِ طبائع و استلزامات، عدم امکان تکرار فهم است؛ یعنی همان طوری که سابق عرض کردم که مثلا مساوات زوایای مثلث با قائمین، دوتا نمی‌شود از آن فرض کرد، همان طور ممکن نیست دوبار آن را فهمید. ممکن است دوبار آن را در ذهن احضار کرد اما نمی‌شود در حالی که آن را فهمیده‌ام دوباره بفهمم، و این خود برهانی است بر اینکه موطن درک عقلانی، موطن وجود و عدم و موطن فرد نیست که قابل تکرار باشد، به خلاف وجود ذهنیِ این فهم، که قابل اخطار و احضار متعدد است. [تلمیذ: استاد این را در همینجا یادداشت کرده و فرموده‌اند خوب است این در جای مناسب قرار داده شود. بنده آن را (ذیل جلسه 13) نیز قرار دادم.]

 

بسم الله الرحمن الرحیم

16. سه تقریر دیگر برای برهان صدیقین

[ادامه مطلب از برگه 15 وبلاگ]

اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را  بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.

تقریر سه برهان

و اما اینکه در چیزهایی که ما گفتیم کلمه «واقعا» مقصد و مرمای اصلی برهان آقای طباطبایی بود که اگر کسی سراغ آن می‌رفت سراغ موطن نفس‌الامر می‌رفت که شامل فیض اقدس (موطن علم و اطلاعات) و فیض مقدس (موطن وجود) است، اگر ذهن کسی اینجا رفته چگونه می‌خواهد از این مرحله فیض (چه اقدس و چه مقدس) به سوی مفیض هجرت کند؟

اگر می‌گوییم در اینجا برهان داریم، مجددا یعنی منبه؛ یعنی چیزهایی بگوییم که مقصود همدیگر را بفهمیم. من آن زمان که مقاله «باخدایی [گام به گام] را می‌نوشتم سه حیثیت به ذهنم آمده بود؛ شما هم بعدا مباحثه و تدریس و فکر کنید، چه بسا نسبت به همین بیان، دهها برهان و منبه در ذهنتان بیاید. پس می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم؛ آن موطنی که هیچگاه به شهود نمی‌آید؟ اینها که در این برهان بحث شده به شهود آمده، از اینها می‌خواهیم او را اثبات کنیم؛ که البته اثبات نمی‌خواهد. شاعر گفته: آنان که بر وجودت (اینجا همان وجود اشاری مورد نظر است)

آنان که بر وجودش برهان اقامه کردند                              اظهار خودنمایی، تضییع خامه کردند

سه برهان عبارتند از: برهان «مبدأ مطلق»، برهان «فرارابطه»، برهان «از او، به سوی او»، یا به تعبیر دیگر، برهان «با او، از او، به سوی او».

1)‌ برهان مبدأ مطلق

شروع این فکر از جمله‌ای بود از مرحوم علامه طباطبایی در مهر تابان. در مباحثه‌ای که با شاگردشان داشتند این را گفته بودند که نکته قویم و خوبی است. فرموده بودند: «به طور کلی موضوع، تقدم رتبی دارد بر محمول»[1] یعنی محمول یک نحوه وصف است و تاخر رتبی از ذات دارد. اگر این را فهمیدیم انتظار نداریم آن مطلبی که معروف است «صفات عین ذات است» به همین معنا مراد باشد. آقای طباطبایی در اینجا در مقام رد این هستند، اما ردی عمیق و منطقی که می‌خواهد «کمال الاخلاص نفی الصفات عنه» را تثبیت کند. اینکه می‌گوییم صفات عین ذاتند، مربوط به یک مرحله است؛ نه مربوط به نظر نهایی. نظر نهایی نفی الصفات عنه است. چون صفت تاخر ذاتی دارد از ذات. (حکایت اینکه حاج آقا این کتاب را در کلاس درس انگلیسی مخفیانه مطالعه می‌کردند. دقیقه 37) این مطلب خیلی قویمی است. البته صفات عین ذاتند در جای خود درست است؛ اما مطلب نهایی نیست. گمان نشود که اینها دو مطلب در مقابل همدیگر است. از این مسیر عینیت ذات و صفات که می‌روید به آن مطلب بلند می‌رسید که کمال الاخلاص نفی الصفات عنه.

[حکایت هشام را در نظر آورید:] حضرت فرمودند: آیا خدایت را توصیف می‌کنی؟ گفت بله او سمیع و بصیر  و ... است. حضرت فرمود «هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ» اینها که در مخلوقات هم هست. هشام گفت پس چه بگویم. حضرت فرمود: بگو: هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ. هشام معلوم می‌شود که چیز خوبی فهمیده بود و حضرت او را پر داده بودند و از یک مرحله معرفتی او را بالا بردند لذا وقتی از محضر حضرت خارج شد می‌گفت أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.[2] ولی با توجه به مجموع روایات اهل بیت می‌گوییم هشام اعلم الناس در آن موقع بود، اما مطلب معارفی ای که حضرت به ایشان گفتند، بالاترش هم [در جای دیگر] گفتند. علم لا جهل فیه یک مرحله است [همان مرحله عینیت ذات و صفات]. از این مرحله جلوتر می‌رود و می‌شود: «کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ [لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة]ِ» (نهج‌البلاغه، خطبه 1)

به هر حال از این فرمایش ایشان جلو رفتیم. حالا عرض می‌کنم که این برهان ما را برد به سوی موطنی که مقابل ندارد به نام »الواقعیه»، «واقعا»؛ یعنی «واقعا»یی که حتی در قضایای کاذبه هم هست. پس ذهن ما شهود کرد موطنی که هیچ مفری از آن نیست و حتی در قضایای کاذبه هم هست. الان این «واقعا» (که به آن می‌گویم: احدیت صفات؛ یعنی صفات در یک مقامی متکثرند وقتی به اینجا برسیم دیگر احدیت صفات می‌شود) یعنی یک توصیفی برای چیزها می‌بینیم که در همه مشترک است. حالا خوب دقت کنید: وقتی می‌گویید یک قضیه صادق واقعا صادق است و یک قضیه کاذب واقعا کاذب است؛ در اینجا این دو کلمه «واقعا» یک معنا دارد و می‌بینیم که یک سنخ واقعیت است. پس به احدیت صفات رسیده‌ایم یعنی با یک نحو واقعیتی مواجهیم که تعددبردار نیست، احد است؛ اما در مقام قدرت و حیات وعلم، یکی نیستند، علم غیر ازقدرت است.

حالا وقتی می‌گویید فلان قضیه واقعا کاذب است یک ذات را نشان می‌دهیم یا یک وصف را؟ معلوم است که وصف را. اصلا سنخ و ریختش سنخ ذات نیست. پس رسیده‌اید به یک وصف احد، که خلاصه وصف است و وصف تاخر رتبی دارد از ذات. پس این وصف احد یک مبدا مطلق غیبی دارد که این وصف، وصف اوست و تاخر رتبی دارد از او. پس مبدأ مطلق یعنی غیبیت موضوع که تقدم رتبی دارد بر مقام صفت احد.

این مبدأیت مطلقه شواهدی از روایات دارد که بعدا اشاره می‌کنم.

2) برهان فرارابطه

ما وقتی رسیدیم به صفتی که احد بود و ذهن به ارتکاز خود شهود کرده صفتی را که مقابل ندارد، در این فضا می‌بینیم که این صفت و این «واقعا» یک رابطه‌ای برقرار می‌کند بین همه حقایق اندرونی خودش. خود «الرابطه» و «بین دو چیز ربط برقرار شدن» یک حقیقت است، معقولی است عقلانی، و از طبایع است، و واقعیتِ بخشی [= واقعیت خاص و متمایز] دارد در نفس‌الامر. اما خود آن صفت احدی که دیدیم رابطه برقرار می‌کند (رابطه غیرمقابل‌دار، که خود الرابطه یکی از شئون اوست) که اگر این رابطه را درک کردیم به عنوان چیزی که در آن بستر محقق است (یعنی عناصر نفس‌الامر که با هم رابطه دارند، رابطه غیر مقابل‌دار، که خود الرابطه هم یکی از آن عناصر است که با بقیه [= رابطه دارد]) آنگاه می‌گوییم رابطه، بطون مترابطین است و رابطه بستر می‌خواهد؛ برهان فرارابطه می‌گوید امکان ندارد دو چیزی که با هم انعزال مطلق دارند بدون بستری که آن بستر اینها را با هم مترابط کند رابطه‌دار شوند. پس این صفت احد در یک بستری که آن رابطه را به نحو غیر مقابلی برقرار می‌کند [قرار دارد و لذا حکایت از یک فرارابطه می‌کند.] نکته‌ای که در این برهان باید دقت شود این است که رابطه‌ای که در آنجا محل بحث است از آن رابطه‌های غیرمقابلی است، یعنی این گونه نیست که بتوان گفت رابطه دارد یا ندارد؟ شبیه سایر مفاهیم بدون مقابله که قبلا گفته شد. یعنی رابطه غیرمقابلی است ولی خلاصه رابطه است و رابطه بدون بستر نمی‌شود. لذا می‌گفتیم خداوند متعال ربّط الربط. یکبار الربط را به عنوان یک طبیعت، یکبار هم اصل الربط بدون مقابل را.

[تلمیذ: بعد از پایان بحث، سوال پرسیدم درباره این برهان که در همین جا می‌آید: در سایت با عنوان فایل مکمل قرار داده‌ام چون پس از اتمام بحث بود:]

تلمیذ: اگر مقابله ندارد یعنی به نحو اشاری استفاده شده و نه به نحو توصیفی، و اگر به نحو اشاری استفاده شده، که نمی‌توان احکامی را که مربوط به «رابطه» توصیفی است - از جمله اینکه بستر می‌خواهد- بدین جا تسری دارد.

پاسخ: ما اشاره نمی‌کنیم به چیر مبهم. با این مسیری که رفتیم اشاره کردیم به چیزی که آن مشار الیه مشهود ذهن ما شد. پس [اولا درست است که اشاری است و نه توصیفی] چون [به این صورت] واضح شده، نمی‌خواهیم توصیف کنیم؛ [ثانیا] با آن وضوحش می‌خواهیم بگوییم آنکه مشهود شما شد که رابطه غیرمقابلی است ولی رابطه است و رابطه واقعیت دارد.

تلمیذ: خوب، در وجود هم همین بود. وقتی می‌گفتیم وجود اشاری است، دیگر مشمول احکام وجود نمی‌شد. وقتی می‌گفتیم عدم نان در سفره هست، آیا درست بود که احکام وجود را بر این عدم نان پیاده کنیم؟ رابطه بستر می‌خواهد و نیازمند ذوالرابطه است، یکی از احکام رابطه‌ی توصیفی است، چه دلیلی داریم که رابطه اشاره‌ای هم بستر و ذوالرابطه بخواهد؟

پاسخ: الان خود شما همانجا را فقط فکرش کنید. الان لفظ رابطه را هم بردارید. [فرض ما این بود که با آن الفاظ، آن مقصود را به هم پاس دادیم و به آن مقصود رسیدیم. پس الان به آن مقصود که رسیده‌اید توجه کنید:] آن واقعیتی را که درک کرده‌اید که هست. الان مثلا بین «مساوی بودن زوایای مثلث با 180 درجه» با «قضیه فیثاغورث» که هر دو در نظام هندسه اقلیدسی اثبات شده، یک رابطه‌ای هست و ربطی دارند که این ربط غیرمقابلی است و توصیفی نیست. الان دو عنصر نفس‌الامری و یک ربط نفس‌الامری در همان مشهود شما، بستر می‌خواهد یا نه؟ نه اینکه توصیفش کنید به رابطه و بعد بگویید رابطه توصیفی به اینها نیاز دارد. می‌بینید به همان نحوی که مشهودتان بوده [به یک بستری که اینها را به هم مرتبط کند] نیاز دارد. به تعبیر دیگر، رابطه نفس‌الامری تسلسل بی‌نهایت نمی‌تواند پیدا کند.

3) برهان از او به سوی او (یا: با او از او به سوی او)

این راه واضحتر و ساده‌تر است. وقتی برای ما واضح است که اصل واقعیت، بستر کار است؛ وقتی کسی شروع می‌کند برای انکار، دنبال یک امر واقع دیگری می‌رود. شما همیشه از یک واقعیت بخشی شروع می‌کنید، اگر بخواهید سراغ چیزی به نحو واقعی باشید از یک شأنی از این واقعیت سراغ شأن دیگر می‌روید. لذا اگر توجه کنید می‌بینید که شما با سیری به عنوان یک سیر واقعی، از یک امر واقعی سراغ امر واقعی دیگر می‌روید. مثلا کسی دارد فکر می‌کند و در فکر خود می‌گوید: «اینکه می‌گویند خدا هست درست نیست.» در این فکر دقت کنید: در تمام مراحل فکرش، او یک اصل الواقعیه را پذیرفته است. دارد می‌گوید «خدا نیست» واقعیت دارد، یعنی صادق است

سوال: «خدا هست» را می‌گوید نیست؛ یا «خدا نیست» را می‌گوید هست؟

پاسخ: فرقی ندارد هرکدام را بگوید. جالبیش این است که سیرش با اوست، از اوست، و به سوی اوست.یعنی اگر خودش بفهمد، [می‌بیند که فقط] با لفظ مشکل دارد. به تعبیر دیگر در برخی اوصاف الهی شبهه دارد و مقصود را نفهمیده است. الان این [بی‌خدایانِ] مثبت‌گرا که مشکل دارند همه براهین منفی‌شان برای این است که اوصاف خدا را می‌گیرند و می‌گویند تناقض دارد؛ اولا که اصل مقصود را نگرفته، ثانیا صفت را هم درک نکرده؛ و با یک درک ناقصی از صفت الهی تناقض درست می‌کند.

محدوده کارایی برهان سوم

تلمیذ: این برهان را قبلا گفته بودید؛ اما این برهان تا همان فیض اقدس می‌رود، بالاترش را اثبات نمی‌کند [در حالی که در ابتدا وعده دادید که «می‌خواهیم بحث کنیم درباره اینکه چگونه از این موطنی که مشار الیه این برهان است، به هویت غیبیه و غیبوبت مطلق پی ببریم»].

پاسخ: بله، ولی درک خود همین هم خیلی مهم است. من برای همین عرض کردم آسانتر است. زیرا اذهان را به سوی چیز واضحی می‌بریم که مقصود را بفهمند، که به نحو مرحله به مرحله به آنجا برسد. اما اینکه آن بالاتر را نشان بدهد همان براهین قبلی متکفل مرحله بعدی است.

تلمیذ: پس این برهان بر مرتبه هویت غیبیه نشد.

پاسخ: بله، این برهان بر سیر در فیض است؛ یعنی شما از فیض نمی‌توانید فرار کنید (حکایت ماهی که وقتی می‌گوید آب کجاست، به او می‌گویند از آب نمی‌توانی فرار کنی). یعنی تو منغمر در فیض الهی هستی؛ فیض مقدس یا قیض اقدس. هرجا بروی محشور با فیض الهی هستی. حالا می‌پرسد از کجا معلوم که علاوه بر این فیض مفیضی هست، این راهش برهانهای قبلی است. اما خود همین که به او تنبیه دهیم که تو محاط نفس‌الامر هستی خیلی مهم است. بعد مسبوقیت کل نفس‌الامر را به یک سابق علی‌الاطلاق، فرارابطه‌ای که بند رابطه [نیست، نشان می‌دهیم.]

شواهد قرآنی و روایی برای این سه برهان

برای تکمیل عرایضم این را هم بگویم:

برای مبدأیت مطلق عباراتی مثل الیه یرجع الامر کله، اذاً لابتغوا الی ذی‌العرش سبیلا. [در اولی] مرجع‌ ضمیر در «الیه» از نظر این برهان خیلی مهم است. [در آیه دوم] کلمه «ذی» بسیار مهم است که قبلا بحثش را مفصل داشتیم. آیه می‌فرماید: قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِی الْعَرْشِ سَبیلا» (سوره اسراء آیه 42) یعنی ذی‌العرشی داریم که هرچه فرض کنید عرش است (عرش حقایق است به گستردگی‌اش) که آن ذی‌العرش دوئیت بردار نیست و هر خدایی بگویید مرجعش به سوی اوست. «معه» را شما خیال کردید. و نیز تعبیر خطبه حضرت سیدالشهداء علیه‌السلام: «بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ؛ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْمَعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف»‏ و در همین خطبه است: «وُجُودَ الْإِیمَانِ لَا وُجُودَ صِفَةٍ» [تحف‌العقول، ص245]

برای برهان دوم روایت امام رضا علیه‌السلام است با عمران صابی که فرمودند: « الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضا» و امساک چیزی جز رابطه نیست. حضرت می‌فرماید هرجا بروی یک یمسک و رابطه برقرار است، رابطه واقعیتی یا وجودی. نمی‌توانی چیزی را از این رابطه‌ها جدا کنی. خدایی که مُرَبّط الرابط است. یمسک الاشیاء کله است: [تعبیر روایت چنین است:] «وَ لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً فَرْداً ... وَ الْخَلْقُ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً .... إلّا أَنَّ الْخَلْقَ یُمْسِکُ بَعْضُهُ بَعْضاً ...وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَقَدَّسَ بِقُدْرَتِهِ یُمْسِکُ ذَلِکَ کُلَّه‏» (توحید صدوق، ص439-440)

برای برهان سوم هم تعابیری هست نظیر ففروا الی الله، هارب منک الیک، افر من غضب الله الی رحمته، (غضب و رحمت مال اوست، به طوری نیست که از بیرون مملکت او به سوی مملکت او بروید یا از درون مملکت او به بیرون از آن بروید) لایمکن الفرار من حکومتک.

خاتمه: برای پیشبرد بحث چه کنیم؟

ختم مطلب اینکه: اول گام اوسعیت نفس‌الامر است. برای سایر موارد، مؤونه‌گذاری نکنید. تا آن (اوسعیت استقلالی نفس‌الامر از وجود) را خوب برای خودتان و برای دیگران واضح نکنید بقیه کارها تلف کردن بحث علمی است. استقلالی بودن نفس‌الامر، که بعدا نگوید مقوله وجودشناختی.

گام دوم این است که اگر به مقصود اصلی این برهان منتقل شدید، یعنی ذهن شما مشهودش شد آن واقعیتی که احد است و هیچ جا حتی در قضایای کاذبه مفری از او نیست، در شرایط مختلف که فکر می‌کنید هر بیانی که به ذهنتان آمد که نشان دهید آن چیزی که ما به آن رسیدیم مسبوق است و هویت غیبیه الهیه اصل کار است. او خودش واجب‌الوجود به این معنا نیست؛ اصل نیست، بعدا می‌بینید بیانات متعددی برای اذهان مختلف آمده که بعدا برای هر یک از کسانی که می‌خواهند با این بحث آشنا شوند، یکی از آن بیانات مفید واقع می‌شود و برای شرایط ذهنی هرکدام یکی فاعلیت پیدا می‌کند و جواب می‌دهد.

این از بحثهای ما. حالا اگر زمان دیگری و فرصت دیگری پیش آمد ان‌شاءالله بقیه مطالب این گفتار را می‌خوانیم.

---

[1] . [تلمیذ: در کتاب مهرتابان (ص231-232) آمده است: «برای‌ روشن‌ شدن‌ این‌ مطلب‌ بطور کلّی‌ می‌گوئیم‌: مفاهیم‌ بطور کلّی‌ مَثار کثرت‌ هستند، و هر مفهومی‌ ذاتاً، بالضّروره‌ از مفهوم‌ دیگر جدا و منعزل‌ است‌.پس‌ انطباق‌ هر مفهومی‌ بر مصداق‌، خالی‌ از شائب? تحدید نیست‌؛ و این‌ امر برای‌ شخص‌ متأمّل‌ ضروری‌ است‌. و بنابراین‌، عکس‌ این‌ قضیّه‌ چنین‌ خواهد بود که‌ انطباق‌ مفهومی‌ بر مصداقی‌ که‌ در ذات‌ خود غیر محدود است‌، حتماً از مرحل? ذات‌ او متأخّر خواهد بود؛ و از طرفی‌ دیگر نیز می‌دانیم‌ که‌ مرتب? محمول‌ از مرتب? موضوع‌ متأخّر است‌. بنابراین‌ چون‌ رتب? ذات‌ واجب‌ الوجود، بملاحظ? آنکه‌ وجودش‌ وجودبالصّرافه‌ است‌، غیر محدود می‌باشد، پس‌ آن‌ وجود صرف‌، از هر تعیّن‌ اسمی‌ و وصفی‌ و از هر تقیید مفهومی‌ بالاتر است‌؛ حتّی‌ از خود همین‌ حکم‌. چون‌ اینکه‌ می‌گوئیم‌: بالاتر است‌، این‌ نیز حکمی‌ است‌ که‌ بر آن‌ موضوع‌ می‌کنیم‌؛ و آن‌ ذات‌ بحت‌ بسیط‌ از اینکه‌ موضوع‌ برای‌ این‌ حکم‌ ما گردد و این‌ محمول‌ بر آن‌ حمل‌ شود، عالی‌تر و راقی‌تر است‌.پس‌ آن‌ حقیقت‌ مقدّس‌ اطلاق‌ دارد، از هر تعیّنی‌ که‌ فرض‌ شود، حتّی‌ از تعیّن‌ همین‌ حکمی‌ که‌ نموده‌ایم‌ و از این‌ اطلاقی‌ که‌ بر او حمل‌ کرده‌ایم‌. و از اینجا دستگیر می‌شود که‌ آن‌ عینیّتی‌ که‌ بواسط? برهان‌ ثابت‌ می‌شود که‌ بین‌ ذات‌ و صفات‌ موجود است‌، فقط‌ از یک‌ طرف‌ است‌؛ یعنی‌ ذات‌ عین‌ صفات‌ است‌ ولیکن‌ صفات‌ عین‌ ذات‌ نیستند. بدین‌ معنی‌ که‌ ذات‌ بذات‌ خود ثابت‌ است‌، ولیکن‌ صفات‌ بذات‌ ثابت‌ هستند. »

همچنین ایشان در رسائل توحیدی چنین تعبیری دارند: «انطباق مفهوم بر مصداقی که ذاتاً نامحدود است بنوعی متاخر از مرتبه ذات آن مصداق می‌باشد. این نوع تاخر همان تاخر تعین از اطلاق است. از طرفی روشن است که رتبه محمول پس از رتبه موضوع است و چون وجود واجبی، صرف و خالص است، نامحدود می‌باشد، پس از هر نوع تعین اسمی ‌و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی ‌منزه است بلکه از همین حکم نیز منزه است، پس این حقیقت مقدس نسبت به هر تعین مفروضی مطلق است حتی از قید اطلاق» (ص 21-20)]

استاد: جزاکم الله خیراً که این مطالب بسیار خوب را آوردید و یادآوری کردید، و به گمانم پشتوانه این مطالب، عباراتی است که در نامه مرحوم سید احمد کربلایی قده در مکاتبات، که مرحوم علامه قده هم محاکماتِ همان نامه‌ها [را] دارند، آمده است علی مابالبال: ذات ینبوع کمالات است نه متصف به کمالات، یعنی همه حقائق کمالیه کمال بودن خود را از او کسب کرده اند، نه ذات از اتصاف به آنها کامل باشد. [تلمیذ: ظاهرا مقصود تعابیر زیر باشد؛ خصوصا تنها جایی که تعبیر «ینبوع» را در «مکاتبات» یافتم این عبارات است، به نقل در کتاب توحید علمی و عینی، ص77 :

«... و نحو این‌ عبارت‌ در مقام‌ تقریب‌ به‌ افهام‌ عجزه‌ و جهله‌ متعارف‌ است‌. و همین‌ است‌ مراد به‌ عبارت‌ علمٌ کلّه‌، قدرةٌ کلّه‌. یعنی‌ ذات‌، پدرِ پدر جدّ علم‌ است‌؛ موجد العلم‌ است‌؛ لا کسایر العلوم‌. کیف‌؟ و به‌ صار العلم‌ علماً، و صار القدرة‌ قدرة‌. فهو ینبوع‌ العلم‌ و القدرة‌ و الحیوة‌ و سایر الکمالات‌. و این‌ تعبیرات‌ نظیر آن‌ است‌ که‌ بچّ?‌ نابالغی‌ را به‌ بعضی‌ تعبیرات‌ مناسب‌ حال‌، حقیقتِ جماع‌ و لذّت‌ او را بفهمانند. و از اینجا معلوم‌ شد که‌: مناطِ کمالِ ذاتِ واجب‌، نفس‌ ذات‌ است‌ بذاته‌؛ بلا جهة‌ و لا کیفٍ؛ و جمیع‌ عوالم‌ حتّی‌ الاسماء والصِّفات‌ ظهورات‌ کمال‌ اوست‌؛ کظهور الرّشحات‌ من‌ الینبوع‌. «اوست‌ سرچشم?‌ حیات‌ که‌ خضر زمان‌ در طلب‌ اوست‌».

دوش‌ دیدم‌ که‌ ملائک‌ در میخانه‌ زدند                     گِل‌ آدم‌ بسرشتند و به‌ پیمانه‌ زدند

ذاتِ مشتمل‌ بر صفات‌، بدتر از همیان‌ ملاّ قطب‌ است‌. بلی‌ چون‌ کمال‌ خود را به‌ این‌ صفات‌ بینند، بر او تعالی‌ نیز اعتبار می‌کنند؛ و ذلک‌ کما أن‌ البعوضة‌ تتوهّم‌ أنّ للّه‌ تعالی‌ جناحین‌. پس‌ فی‌ الحقیقة‌ مراد این‌ است‌ که‌: آنچه‌ را در غیر او این‌ أسماء اطلاق‌ شود، او خود بذاته‌ دارد بدون‌ اسمه‌. سبحانه‌ الله‌، اگر مراد اشتمال‌ شی‌ء بر مادون‌، بنحو مادون‌ که‌ بحدوده‌ باشد، بسیط‌ نخواهد بود؛ بدترین‌ مرکّبات‌، بل‌ بدترین‌ ترکیبات‌ از حدود عدمیّه‌ خواهد بود؛ بدتر از همیان‌ «مُلاّ قُطْب‌» خواهد بود.»]

[2] . (توحید صدوق، ص146) هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لِی أَ تَنْعَتُ اللَّهَ فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ هَاتِ فَقُلْتُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ قَالَ هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ قُلْتُ فَکَیْفَ تَنْعَتُهُ فَقَالَ هُوَ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ وَ حَیَاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ وَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ حَقٌّ لَا بَاطِلَ فِیهِ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أَنَا أَعْلَمُ النَّاسِ بِالتَّوْحِیدِ.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

15. آخرین جلسه بررسی مقاله «نقد برهان صدیقین علامه»

امروز طبق قراری که از قبل گذاشته شد جلسه آخر این بحث است. اگر بعدا فرصتی شد انشاء الله بقیه‌اش را در زمانی دیگر ادامه دهیم. انشاء الله تا آخر این بند را بخوانیم و بعد به سرعت آن سه تقریر از برهان صدیقین ارائه شود. به این عبارات ایشان رسیدیم:

چنین امور واقعى را که مطابَق گزاره هاى سالبه تلقى مى شوند، معمولاً امور واقع منفى مى نامند. مشهورترین طرفدار امور واقع منفى، برتراند راسل در نظریه (اتمیسم منطقى) است.

نظریه اتمیسم منطقی [به این برمی گردد که] در مساله صدق مشکل داشتند در درک قضایای کلی، که این کل از کجا آمده و مطابَقش چیست و چگونه می‌تواند صادق باشد. گفتند ما به ازایی برای کل نداریم، بلکه باید این کل را تحلیل کنیم و برگردانیم به قضایایی که اتم صدق هستند. یعنی قضایایی که دیگر تحلیل نمی‌شوند. مثلا «بعض‌الانسان شاعر» تحلیل می‌شود به زید شاعر، که دیگر زید شاعر قضیه اتمی است و قابل تحلیل نیست. پس ما چیزی به ازای «بعض ‌الانسان شاعر» نداریم بلکه مجموعه‌ای از چند اتم است. سور ما به ازای مستقیم ندارد. آنچه مصحح صدق محصورات است، این اتمهاست. حالا امر واقع، یعنی آن چیزی که مطابَق خاص است برای این قضیه.

آشکار است که باپذیرش امور واقع منفى به عنوان یکى از موجودات عالم، دیگر نیازى به فرض عالم نفس الامر نداریم

کجا آشکار است؟ می‌گویند چون اگر وجود توصیفی در نظر بگیریم کاری به نفس‌الامر نداریم. چون  نفس‌الامر مربوط به جایی بود که با وجود مشکل حل نمی‌شد. وقتی دستمان به وجود رسید دیگر نیازی به نفس‌الامر نداریم. اما آیا دستشان به وجود رسید یا نه؟ ببینیم:

 و افزون بر این، اگر بپذیریم که به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى وجود دارد، استدلال مرحله اول تمام خواهد بود.

چون می‌خواستند وجود اثبات کنند و این هم موجود است!

جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند.

دقت کنید: «وجود» امر واقع منفى را انکار مى کنند. خوب کاری می‌کنند. وقتی لفظ شما نابجاست و طریقه کلاسیک شما غلط است و می‌گویید مقوله وجودشناختی است و از موجودات عالم است، راست می‌گویند که انکار می‌کنند. اما آیا واقعیتش را هم انکار می‌کنند؟ یعنی می‌گویند «سیمرغ موجود نیست» دروغ است و واقعیت ندارد؟ قطعا خیر. این از واضحات است. شما می‌گویید «وجود» امر واقع می‌گوییم و دیگر کاری به نفس‌الامر نداریم. آیا یک وجود دروغ بگوییم و کاری به نفس‌الامر نداشته باشیم؟! این وجودشناسی نیست، واقعیت‌شناسی است و با نفس‌الامر یکی است.

البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است.

غریب است به معنای اینکه یکی از موجودات باشد، درست می‌گویند؛ اما غریب است به معنای اینکه اصلا واقعیتش را نمی‌فهمند؟ خیر، طرف مقابلش خلاف واقع است. فهم متعارف  صدقِ تمام قضایای سالبه صادقه را می‌فهمد. اینکه نتوانند تحلیل کنند سخن دیگری است، اما صدق آن را می‌فهمند.

و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و...

خوب بی‌نهایت موجبه صادق هم می‌توان بیان کرد. چطور در موجبه، متافیزیک انبوه نمی‌شود؟ مثلا جرم این کتاب یک کیلوگرم هست، رنگ این کتاب زرد است، فاصله این کتاب از آن کتاب دو متر است. فاصله این کتاب از خورشید فلان قدر است و ... .

سوال: آیا قضایای موجبه این گونه بی‌نهایت است؟

پاسخ: من قبلا هم عرض می‌کردم که اگر بتوان چیزی پیدا کرد که از آن بسیط‌تر و غیرقابل‌انقسام‌تر نتوان پیدا کرد، تقطه است. نقطه چند وجه دارد؟ هیچی. اما همین نقطه از این حیث که بخواهیم برایش قضیه و رابطه درست کنیم، بی‌نهایت قضیه برایش می‌توان درست کرد. مثلا این نقطه را وسط یک دایره بگذارید. چند تا قطر برای این دایره می‌توان رسم کرد که از این نقطه که وسط دایره است بگذرد؟ بی‌نهایت. قطرها بی‌نهایتند بالبرهان، متمایز از همدیگرند بالبرهان، و هر کدام از این قطرها نسبتی با این نقطه بر قرار می‌کنند متفاوت با قطر دیگر؛ از این حیث که مرکز نسبت به این قطر است فرق می‌کند با اینکه مرکز نسبت به قطر دیگر است، زیرا قطرها با هم متمایزند. حالا این نقطه را در مرکز یک کره بگذارید که بی‌نهایت سطح از آن عبور کند.

تلمیذ: علت استبعاد ذهن درباره بی‌نهایت بودن قضایای موجبه برای هر واقعیت، این است که ذهن ابتدا متوجه فقط قضایایی که به گونه‌ای حالت توصیف خود شیء و حالت عرض بودن برای یک شیء را دارند می‌شود که چند وصف ایجابی نفسی برای یک شیء می‌توان گفت. اما اگر به رابطه‌های شیء با اشیاء دیگر توجه شود می‌بینیم که بی‌نهایت رابطه می‌توان در نظر گرفت و بی‌نهایت قضیه ساخت.

پاسخ: بله، و همه اینها واقعیت دارند. اما آنچه که ممکن است به خاطر آن ذهن کسی در بی‌نهایت بودن اینها خدشه کند این است برهان سُلَّمی و تطبیق و مانند آن را در تناهی ابعاد عالم پذیرفته باشید. که خلاصه ابعاد متناهی است و هرچه نسبتهای این کتاب را ادامه دهید بالاخره یک جا تمام می‌شود. اما اگر در این برهانها خدشه کردید و نشان دادید که دلیل نداریم بر تناهی ابعاد، [آنگاه دیگر دلیلی بر استحاله بی‌نهایت قضیه نداریم.] لکن حتی اگر ابعاد هم متناهی باشد بنابر اصل پیوستگی که فاصله‌ی بین دو نقطه مثلا مرکز دو جسم به طور بالقوه تا بی‌نهایت قابل تقسیم است واین قابلیت واقعیت دارد و بلکه می‌تواند تبدیل به فعلیت شود. پس در یک جسم فیزیکی، واقعا بی‌نهایت نقطه ریاضی موجود است که با بی‌نهایت نقاط موجود جسم دیگر نسبت برقرار می‌کند و می‌توان فرمول آن را نوشت که نقطهA از جسم الف فلان مقدار از نقطه A" از جسم ب فاصله دارد و هکذا نقطهB  ازB"  و ... .

حکایت

قبلا حکایتش را برایتان گفته‌ام. قبلا از وقتی باب حادی عشر می‌خواندم درباره این براهین اشکال به ذهنم می‌آمد. بعدا که آمدم و دیدم بقیه بزرگان حکمت و فلسفه مثل ابن‌سینا و ملاصدرا خیلی قاطعانه این را مطرح می‌کنند با خودم گفتم معلوم است که من جزء حکما نیستم. حالا برای من حل نمی‌شود مشکل از من است. به هر حال نارحتی‌اش برایم بود تا اینکه اول بار درس نهایه بود که وقتی استاد [آیت الله مصباح یزدی] خواست برهان را توضیح دهد ما را به کلاسی که تابلو داشت منتقل کرد و در همه براهین خدشه کرد؛ اما نهایتا گفتند برهان بر تناهی مخدوش است و واقعیت این است که نه برهان بر تناهی داریم و نه عدم تناهی؛ که همان موقع ذهن من با این قسمت دوم معیت نمی‌کرد. بعدا در درس اسفار استاد دیگری [آیت الله حسن زاده] که ایشان گفتند آخوند این را محال می‌داند و بدون هیچ نقضی رد شدند و رفتند. چند ماه بعد در یک مناسبتی که ربطی به متن  کتاب نداشت گفتند: «ما در حجره مدرسه نشسته‌ایم و در حجره می‌خواهیم اثبات کنیم که این دستگاه خلقت متناهی است.» پس دل ایشان هم با این مطلب همراه نبود. چند روز بعد یکی از دو کتاب ایشان (هزار و یک کلمه یا هزار و یک نکته) در منزل یکی از دوستان دیدم و اتفاقی باز کردم و دیدم در حدود بیست صفحه کتاب تمام ادله تناهی عالم را آورده و رد کرده و نشان داده‌اند که هیچکدام تام نیست. اینجا خیلی خوشحال شدم که متاخرینی که روی اینها فکر کرده‌اند قبول نکرده‌اند.»

ادامه بحث

وقتی بحث این طور است نمی‌توانید بگویید برهان داریم بر تناهی؛ و وقتی چنین باشد و حتی بتوان برهان آورد که عدم تناهی هم با خیلی از مطالب منافاتی ندارد، دیگر اینکه با بی‌نهایت رابطه بتوان بی‌نهایت قضیه صادقه برای یک امر موجود ارائه کرد مشکلی ندارد. حالا حتی اگر بی‌نهایت هم نپذیرید باز متافیزیک انبوه که حاصل می‌شود.

پس این مشکل را کلا امر واقع دارد. یعنی برای کل امر واقع، حتی امر واقع مثبت باید این مشکل را حل کنید. نمی‌شود برای امر واقع منفی بگویید متافیزیک انبوه، اما برای مثبتش حرفی نزنید. فرض کنید عالم جسمانی محدود. اما با همین حدی که الان شناخته، بخواهد برای یک دانه گندم [قضایای صادقه بگوید]، ولو بی‌نهایت نباشد ولی میل به بی‌نهایت می‌کند و ذهن این فیزیک یا متافیزیک انبوه را نمی‌پذیرد. امر واقع، مقوله وجودشناختی نیست.

اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.

خوب مواجه شویم. می‌گویند آخر اینها موجودند. اگر منظورتان امر واقع موجود باشد، بله، ذهنها پس می‌زند؛ اما اگر امر واقع به معنای واقعیت‌دار، یا به عبارت دیگر موجود به وجود اشاری، که حقایق ریاضی را هم شامل می‌شود، ذهن پس نمی‌زند و مشکلی ندارد. اصلا وقتی وارد وادی نفس‌الامر می‌شوید دیگر اقیانوس اقیانوس [= بی‌نهایت بی‌نهایت] قضایای صادق دارید و ذهن هم هیچ مشکلی با آنها ندارد. مثلا الان اعداد طبیعی بی‌نهایتند. مشکلی هست؟

سوال: آیا بالاخره شما پذیرفتید که امر واقعِ «خورشید داغ است»، وجود دارد یا خیر؟

پاسخ: اگر می‌خواهند بگویند سه چیز داریم: خورشید داریم، داغی داریم، و یک امر واقع داریم که خورشید داغ است، چنین چیز سومی را قبول نداریم. زیرا اگر قبول کردی که خورشید هست و داغی هست، نسبت بین وجود ناعتی (وجود فی‌نفسه لغیره) با وجود فی‌نفسه لنفسه، این نسبت، معنای حرفی است و نسبت از نفس‌الامریاتی است که موجود نیست. لذا می‌گفتند «وجود لافی‌نفسه». من قبلا مفصل بحث کردیم که «وجود لافی‌نفسه» اصلا تعبیر صحیحی نیست. می‌گویید وجود، یعنی استقلال، می‌گویید «لافی‌نفسه» یعنی عدم استقلال. خود این واژه از سر ضیق خناق است. لذا در مورد آن نباید گفت وجود، بلکه بگویید شأن وجود، طور وجود؛ همان طور که خود آخوند در اسفار چنین تعابیری دارند. وقتی می‌خواهند واقع[ِاینها] را بگوید می‌گوید اطوار، حیثیات، شئون؛ اما وقتی می‌خواهد برهانی کند کلمه وجود را به کار می‌برد برای بیان کلاسیک، که بیان ناقصی است. [وضعیتِ] توصیفیِ لفظ، کم می‌آورد.

 اما اگر می‌خواهید بگویید سه چیز در خارج نداریم؛ یک چیز در خارج بیشتر نداریم که همین خورشیدِ داغ است، این را که ما قبول داریم و آن هویت واحدی که در خارج هست که یک خورشیدِ داغ است، یک امر ذوالشئون است که یکی از شئوناتش داغی است. به این معنا، امر واقع را قبول داریم، و موجود است، و از آن موجوداتی است که نفس‌الامری است، یعنی آن حوزه‌ای است که نفس‌الامر با وجود یکی‌اند. اما اگر می‌گویید من بالخصوص نه خورشید مد نظرم است و نه داغی، ربط و اتحاد این دو را می‌گویم؛ این معنای حرفی است که نفس‌الامریت دارد، اما اگر بخواهد وجود داشته باشد لازمه‌اش تسلسل است؛ زیرا دوباره این رابطه (که ایشان گفتند ساختار) که موجود است باید دوباره رابطه‌ای داشته باشد با خورشید و با داغی. خورشید یک موجود است، داغی یک موجود، و این امر واقع هم یک موجود که باید رابطه‌ای داشته باشد با آن دوتا.

سوال: خوب این وجود ربطی است بین آن دو.

پاسخ: عرض ما همین است. وجود ربطی یک مقوله وجودشناختی ندارد، لذا عرض می‌کردم که روابط و معانی حرفیه حوزه‌ای از نفس‌الامرند که [از سنخ] وجود و عدم مقابلی نیستند.

اگر یادتان باشد [در بحث از معانی حرفیه در اصول فقه] جلد چهارم اسفار را آوردیم آنجایی که آخوند می‌خواست بگوید اضافه موجود است که چه هنگامه‌ای بود. در اینکه اضافه هست چه بیاناتی داشت. آیا «هستِ فلسفی» یعنی وجود محمولی در مقابل عدم داشت؟ واقعیت این بود که نسب و اضافات واقعیت و نفس‌الامریت دارند اما وجود در مقابل عدم ندارد. وجود و عدم، ثالث ندارند اما ثانی دارند. نسب، ثانیِ وجود و عدم محمولی است نه ثالث آنها. [مثال زید فی‌ الدار دوباره مفصل بحث شد از دقیقه 26 تا 29 که چون تکراری بود نیاوردم.]

سوال: اعراض چطور؟ آیا آنها هم عدم مقابلی ندارد؟

پاسخ: در بیان مشهور که دارد. آخوند ملاصدرا از ترکیب انضمامی به اتحادی رفتند و پس از تدقیقاتی که کردند آخرش این را گفتند که ما اصلا وجود رابطی نداریم، عرض هم عین‌الربط به جوهر است، و جوهر هم یک متشأن است نه اینکه چیزی به او منضم شود و لباس او شود. یک وجود مستقل داریم که این دامنه وجود اوست. نهایتا شد وجود رابط. این نظر نهایی آخوند است.

اما قرار شد این جلسه آخر باشد. اگر باز هم فرصت شد این بحث را ادامه می‌دهیم و اگر خود آقای مروارید هم این بحثها را ببینند و اشکالی دارد بیان کنند خیلی خوب است. من مجددا عذرخواهی می‌کنم محضر علامه طباطبایی که ما اصلا معلوم نیست چقدر برهان ایشان را فهمیده باشیم، و محضر آقای مروارید که سبب خیر شدند که اینها را  بحث کنیم و اگر در جایی سخن نابجایی گفتیم ... [ایشان ما را ببخشند]. مقصود ما یک کلمه بود: واضحاتی داریم که بتوانیم این واضحات را با ابزار عقلی روشنتر، برای نسل آینده بشر قابل انتقال کنیم.

[در ادامه این جلسه به تقریر خلاصهای از سه برهان خود پرداختند که در برگه جدا ارائه می شود]

بسم الله الرحمن الرحیم

14. غیر قابل دفاع بودن نظریه امر واقع منفی

(ابتدا تلمیذ سوالی کرد که ظاهرا در بحثهای قبلی برهان تا مرتبه نفس‌الامری که موطن فیض اقدس است پیش رفت؛ اما اینکه چرا باید ماورای آن هم قائل باشیم و چه برهانی بر واقعیت داشتن مرتبه‌ای ماورای مرتبه نفس‌الامر (که همان فیض اقدس است) وجود دارد؟ حاج آقا فرمودند که قبلا بحث شده و شاید در جلسه بعد هم به آن بپردازیم.

[تلمیذ: بنده آن مقدار که فهمیدم بالاترین موطنی که برهان بدان اشاره می‌کرد موطنی است که قضایای کاذبه هم در کاذب بودن واقعیت داشتند. اما ظاهرا این همان موطن واقعیت اشاره‌ای است که باز جزء همان موطن فیض اقدس است. آیا چنین نیست؟ اگر چنین است در برهان چگونه به بالاتر از این اشاره شده؟

پاسخ: دو قضیه کاذبه هر دو واقعا کاذبه هستند و کلمه واقعا نسبت به هریک امتیاز دارد و تحصّص [= قبول حصّه] دارد، نسبت به همان واقعیت اشاری همراه با واقعاً کاذب بودن قضیه الف در کنار واقعا کاذب بودن قضیه ب؛ اما برهان اشاره دارد به مطلق همراه این دو حصّه که همه می‌یابیم این دو قضیه در اینکه واقعا کاذب هستند تفاوتی در سنخ ندارند؛ بلکه بالاتر، چون مشار الیه برهان، مقابل ندارد و توصیفی نیست، الفاظی چون تحصّص یا سنخ و امثال اینها در او کاربرد ندارد مگر به نحو استفاده اشاری از آنها؛ و لذا برهان مقصود اصلی خود را که اصل واقعیت زوال‌ناپذیر محیط غیر قابل فرار از اوست را نشان می‌دهد]

همچنین، یکی از حضار قبلا مقاله آقای صادق لاریجانی با عنوان «نظریه‌ای در تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی» را که در نشریه پژوهشهای اصولی، ش7، پاییز 1386 منتشر شده بود را به حاج آقا داده بودند و حاج آقا در ادامه‌ی جلسه اشاره کردند که چگونه صاحب مقاله متوجه شده فضای کلاسیک نمی‌تواند مساله را حل کند و مجبور شده تا حدی عدول کند و اینکه این موارد باید خوب پرورانده شود، یعنی مواردی که مباحث کلاسیک جواب نمی‌دهد و متفکر با پناه بردن ارتکازات خودشان از بحثهای کلاسیک عدول می‌کنند و اشاره شد به اینکه علامه طباطبایی چگونه در محاکمات از برخی سخنان خود در نهایه الحکمه فاصله گرفته که لازم است متون کلاسیک با توجه به این ارتکازات بازنویسی شوند. تا دقیقه 10. سپس به سراغ متن رفتیم. در این جلسه با توجه به پاسخی که آقای مروارید به صورت مکتوب داده بودند عملا چند سطری که جلسه قبل مورد بحث قرار گرفته بود مجددا خوانده شد و تلاش بر این بود که نشان داده شود اولا نسبتی که به فلاسفه مسلمان داده شده که نظریه آنها نظریه مطابقت مبتنی بر شیء دانسته شده در مقابل نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، نسبت صحیحی نیست و ثانیا این نظریه مطابقت مبتنی بر واقع، به ویژه بحث امر واقع منفی، مشکلی را واقعا حل نکرده؛ زیرا دوباره فضای بحث خود را در فضای وجود و عدم مقابلی برده و امر واقع را به عنوان «موجود» در نظر می‌گیرد. اما تفصیل بحث:)

ما قبلا عرض کرده بودیم که این دو تا [اینکه ادعا کرده‌اند که فلاسفه سنتی مطابقت مبتنی بر شیء قائلند اما امروزه مطابقت مبتنی بر امر واقع] واقعا دوتا نیست؛ بلکه دو فضاست. سخن ما این بود:

«ایشان بعدا می گویند: دو مبنا داریم یکی مطابقت با شیء و دیگری مطابقت با امر واقع اما معلوم نیست آنهایی که به صورت اول تعبیر کرده اند این «شیء» را خیلی مهم بدانند امر واقع با این شیء یکی است در غرب اسمش را آنطور گذاشتند در شرق این طور گفتند مقصودِ هر دو یکی است فقط دو لسان است.»

ایشان در پاسخی که نوشته بودند گفته‌اند:

واژه «شیئ» (و معادل آن object)، به دو معنا به کار می‌رود، که در مقاله به صراحت میان آنها تفکیک نکرده‌ام، هر چند به تلویح این تفکیک بیان شده است. فعلا برای سادگی فرض را بر این می‌نهیم که لوح نفس الامر و واقع، دقیقا منطبق است بر لوح وجود، و به تعبیر دیگر، این دیدگاه ماینونگی را رد می‌کنیم که برخی از اشیائی که تقرر دارند، وجود ندارند. حال با در نظر گرفتن این فرض، گوییم: واژه شیئ به دو معنا به کار می‌رود:

الف) معنای عام، که معادل است با «موجود». طبق این کاربرد، هم اشیائ متداول (مانند انسانها، درختها، الکترونها) شیئ هستند، هم صفاتْ شیئ هستند، و هم امور واقع (به معنای خاص کلمه که در پاورقی 18 بدان اشاره شده است و توضیح کوتاهی نیز درباره آن خواهم داد) شیئ هستند.

ب) معنای خاص. در این معنا، شیئ دربرابر صفات و امور واقع (به معنای خاص) به کار می‌رود.

عرض ما این است که «شیء» وقتی در منطق و فلسفه اسلامی به کار می‌رود، طوری است که شامل امر واقع هم می‌شود. آنها [= غربیها] دو تا کردند و می‌گویند نظریه مطابقت دو گونه است: مبتنی بر شیء و مبتنی بر امر واقع؛ اما کسانی که این تقسیم را انجام نداده بودند می‌گفتند مطابقت، گاهی با خارج است، گاهی با ذهن است، و گاهی هم می‌گفتند نفس‌الامر، آن هم نه به معنای قسیم دوتای فوق، که در همان تعبیر، نفس‌الامر را شامل همه در نظر می‌گرفتند. به هر حال چون ایشان مجددا توضیح دادند عبارات مقاله [اولی] ایشان را با دقت بخوانیم تا بنده نکاتم را عرض کنم:

در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.

نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت[1] فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت.

این طور نیست. زیرا اینها شیء را مقابل امر واقع قرار نداده‌اند که بگوییم نظریه آنها تقریر مبتنی بر شیء (به معنای مقابل مبتنی بر واقع) است.

در این نظریه پارادایم اصلى، جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است.

این طور نیست. آنها درباره گزاره‌های سالبه هم بحث می‌کردند.

تلمیذ: ایشان نگفته منحصرا؛ بلکه می‌گوید پارادایم اصلی. یعنی محور را این قرار می‌دادند و بعد سعی می‌کردند سایر موارد را با این تطبیق کنند.

پاسخ: بله، به این صورت باشد درست است. در فضای کلاسیک همین که نفس‌الامر را تبعی می‌گیرند همین طور می‌شود. یعنی می‌خواهند نفس‌الامر را به نحوی که با اصالت وجود و اصول دیگر هماهنگ باشد به نتیجه برسانند؛ نه به نحو استقلالی. اگر این طور باشد، [سخن آقای مروارید] درست است. بعد می‌فرمایند:

 این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند. براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).

این کلمه «شیء واحد» را در نظر داشته باشید. حالا مقابلش را بیان می‌کنند:

نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد.

اینها که نظریه جدید آوردند، که بعد هم می‌گوید مقوله وجودشناختی، چکار کردند؟ آیا پارادایم اصلی را، مانند قبلی‌ها، روی شیء به معنای موجود نگذاشتند؟ به عبارت دیگر آیا یک عنصر جدیدی را وارد فضای کلاسیک کردند؟ اگر این منظور است که ما بشدت دنبالش هستیم و معتقدیم که چون فضای کلاسیک کمبود دارد، حتما باید برای آن عنصری که در فضای کلاسیک کمبود دارد لفظ و اصطلاح پیدا کنیم. اگر این مقصودشان بوده، این شق‌القمری نیست. این مطلبی بوده که در ذهن همگان بوده و برایش تلاش می‌کردند و به آن می‌گفتند نفس‌الامر. حالا اینها آمده‌اند برای آن اسم گذاشته‌اند که «امر واقع مثبت و منفی». اینکه چیزی نشد، یعنی از آنها هم خرابتر شد. نفس‌الامر تعبیرش خیلی بهتر است از امر واقع منفی به عنوان موجود. آنها لااقل تصریح به این معنا نمی‌کردند و تبعی دانستن نفس‌الامر هم تحلیلهای بعدی‌ها بود. بالاخره اینها که سخن جدیدی گفته‌اند چکار می‌خواهند بکنند؟ آیا می‌خواهند حوزه‌ای را در منظر دیدِ نوع بشر مشهود کنند، که مشهود او نبوده؟ این را قبول نداریم. آیا می‌خواهند آن چیزی را که مشهود همه بود و فضای کلاسیک در بیان آن کمبود داشت و لذا ذهن با ترفندهای خاص خودش از مفاهیم موجود کلاسیک، برای نشان دادن و به همدیگر پاس دادنِ آنها استفاده می‌کرد [را با بیان کلاسیک قوی‌تری ارائه دهند]؟ اگر چنین است، باید ببینیم که آیا واقعا این تعبیری که کرده‌اند کارآیی دارد یا نه؟ که بنده عرض می‌کنم ندارد. ایشان می‌فرمایند:

 براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى،

و نه حتی خود این قضیه که «خورشید داغ است». این معلوم است که نگفته‌اند. خود گزاره که مطابَقِ [خودش] نیست. پس مطابَق چیست:

 بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است.

حالا «این واقعیت که خورشید داغ است» با حرف قبلی‌ها چه فرقی کرد؟ آنها می‌گفتند «شیء واحدی داریم که مصداق خورشید است و مصداق داغ» شما می‌گویید «واقعیتی هست و آن اینکه خورشید داغ است». آیا نزاع لفظی است، [که بگویید] ما کلمه مصداق به کار نبردیم و آنها گفتند مصداق؟ خوب آنها هم گفتند شیء واحد.

تلمیذ: ظاهرا این تعبیری که کرده‌اند ناشی از این نکته است که در فضای منطق ما، اصل گزاره، گزاره حملیه است و گزاره حملیه هم قوامش به موضوع و محمول است و ذهن در تحلیل خود از ابتدا با عناصر قضیه سرو کار دارد. در مقابل اینها می‌گویند شروع بحث از گزاره است، نه از محمولات؛ شبیه همان بحثی که داشتیم که آیا شروع معرفت از تصور است یا تصدیق. در فضای سنتی ما تصدیق مرکب است از تصور، اما اینها می‌گویند که نه، اصل شروع کار از تصدیق است و لذا منطق گزاره‌ها مقدم می‌شود بر منطق محمولات. در این فضا ایشان دارد سخن می‌گوید. یعنی نمی‌خواهد بگوید آنها یک واقعیت بودن را قبول نداشتند، آنها هم می‌گفتند یک واقعیت است، واقعیتی که هم خورشید و هم داغی مصداق آن است؛ اما در عین حال در فضای مشاء و تا قبل از حکمت متعالیه واقعا جوهر و عرض را از هم متمایز و دارای ترکیب انضمامی می‌دانستند نه ترکیب اتحادی. یعنی عرض وجود فی نفسه لغیره دارد و جوهر وجود فی‌نفسه لنفسه. یعنی خلاصه دوتا چیز بودند.

[در اینجا تلمیذ ابتدا بین فی نفسه و لنفسه خلط کرد که با توضیح حاج آقا اصلاح شد بعد یک مقداری درباره ترکیب اتحادی و انضمامی در مشاء و حکمت متعالیه بحث شد در دقیقه 23-25]

پاسخ: به بحث خودمان برگردیم. شما می‌فرمایید ما از چی چیزی شروع کنیم؟ از تصور در منطق شروع کنیم و بعد برویم به تصدیق برسیم و بگوییم لذا این دوتا که تصور کردیم، مصداق واحد دارند، یا از اینجا شروع می‌کنیم که اصل با گزاره است و بعد به منطق محمولات می‌رسیم، که خود موضوع هم در منطق محمولات، یک نحوه محمول بود. شما الان دارید در چه فضایی حرف می‌زنید؟ [از این فضا که:] شروع کنیم از تصور به تصدیق یا از تصدیق به تصور. این فضای علم حصولی و فضای منطق است. حال آنکه بحث ما درباره مطابَق است. عرض اصلی بنده این است که در مطابَق چه تفاوتی کرد؟ شما می‌گویید اینها دو فضاست. بنده عرض می‌کنم از حیث مطابَق که تفاوتی نکرد. ذره‌ای نشان دهید که اینها اختلاف در مطابَق دارند؟ نشان دهید که مبنای آنها در اینجا نشان می‌دهد که در مطابَق هم با هم اختلاف دارند. بنده عرضم این است که فرمایش شما درست است، شروع دو گونه است؛ اما هردوی این فضاها در فضای منطق و درک و معرفت‌شناسی است، توضیح و تحلیل منطق است؛ اما در مطابَق که تفاوتی ندارند. هر دو می‌گویند خورشید داغ است. در حالی که شما [= آقای مروارید] می‌خواهید در مطابَق فرق بگذارید و بگویید قدما می‌گویند مطابَق ما شیء است، و اینها می‌گویند مطابَق ما امر واقع است. [مقداری سوال و جواب رد و بدل شد که تکرار بحث بود]

من خودم قبول دارم که تصدیق بر تصور مقدم است و چه اندازه بر سر آن بحث کردیم. اما فضای منطق و توضیح و تحلیل حصول علم حصولی را می‌توان دو گونه تحلیل کرد، اما این غیر از این است که بگوییم در مطابَقش هم با هم اختلاف دارند.

تلمیذ: به نظر من می‌رسد که این همان بحثی است که شما می‌فرمودید که قدما فقط طرفین رابطه را قبول داشتند و چیز بیشتری قبول نداشتند. به نظر می‌رسد اینها می‌خواهند همین را بگویند که غیر از این خورشید و این داغی، یک واقعیت رابطه‌ای هم هست.

پاسخ: بگذارید ادامه متن را ببینیم تا معلوم شود آیا این طور است یا خیر. ایشان می‌گویند:

براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛ یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم:

آیا واقعا سه هویت متمایز داریم، که بعدا بگویید همه اینها مقوله وجودشناختی است؟ آیا در فلسفه تحلیلی هم می‌پذیرند که اینجا سه هویت متمایز داریم که همگی مقوله وجودشناختی هستند؟

تلمیذ: من به نظرم به کار بردن تعبیر مقوله وجودشناختی مقداری مشکل در ترجمه است. آنها تعبیر ontological دارند که غیر از تعبیر metaphysical است. ما به هردو می‌گوییم وجود شناختی. البته فرصت نکردم نگاه کنم اما به نظر می‌رسد تعبیر ontological تقریبا یک بار معنایی عامتری از وجود توصیفی داشته باشد که شاید همان واقعیت‌شناسی را بتوان گفت. یعنی می‌خواهد بگوید با سه تا واقعیت سر و کار داریم.

پاسخ: پس نمی‌شود آنها [قدما] را تخطئه کرد و گفت که تحلیل حرف آنها فقط بر مطابقت با شیء است. یعنی الان اینها دوتا مبنا در مطابَق‌شناسی نیست که بگویید آنها مبتنی بر شیء است و اینها مبتنی بر واقع. آن شیئی که آنها می‌گویند کجاست؟

تلمیذ: به نظر می‌رسد این حرف اینها شبیه آن حرف شماست که می‌گفتید یک بستر رابطه‌ای هست که آن هم واقعی است که آن بستر واقعیت یافتن این طرفین است و با امر واقع می‌خواهند به آن اشاره کنند. وقتی می‌گویند قدما واقعیت را فقط دو شیء می‌دیدند می‌خواهند بگویند که قدما غیر از طرفین رابطه (یعنی خورشید و داغی) واقعیت دیگری قبول نداشتند.

پاسخ: اینها را قبول دارم. من که ابتدا این مقاله را می‌خواندم یک نحوه خوشحالی برایم دست داد که آدم می‌بیند این بحثها دارد باز می‌شود. اما نباید یک نحوه اختلاف بیندازیم و بگوییم این این طوری می‌گوید و آن، آن طوری. یک چیزی هست که همه می‌فهمیم و در آن چیز زبانمان ممکن است مختلف باشد؛ اما در آن چیز واضح با هم اختلافی نداریم. الان سوالاتی که در ادامه مطرح می‌کنم را دقت کنید.

 ایشان می‌گویند سه هویت داریم. مقصود از هویت چیست؟ آیا امتیاز فی‌الجمله است؟ یا هویت یعنی موجود؟ فقط امر واقع موجود است یا سه هویت موجود است؟ علی‌القاعده در خارج فقط یک موجود داریم. اگر چنین است پس سه هوست ممتاز داریم به این معنا می‌شود که «خورشید» و «داغیِ آن» دو هویت منطقی است و امر واقع هویتی است فلسفی، و این دوتا هویت منطقی و یک هویت فلسفی از همدیگر ممتازند. این اندازه قبول است. خوب مگر آنها [قدما] چه می‌گفتند. خود ایشان کلام آنها را این طور تعبیر کردند: «شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ)»

در همین جا یک نکته دیگر را هم توضیح دهم: «مصداق» اسم آلت است، یعنی آلت صدق، یعنی چیزی را به صدق می‌آورد، وسیله است برای صدق. اگر می‌گویید «انسان» این یک مفهوم است  که مصداقش زید است. یعنی زید است که مفهوم انسان را به صدق خارجی می‌آورد. اما اگر بگویید «زید ایستاده است» مصداقش چیست؟ ما یوجب صدقِ این را. که همین واقعیت ایستاده بودن زید در خارج. اشتباه است که بگوییم مصداق فقط برای مفهوم است. این مانوس ذهن ما بوده است. وگرنه خود قضیه هم مصداق دارد.

حالا اینجا [در عبارت فوق، تعبیر] مصداق گفته‌اند و بعد ایشان [آقای مروارید] مصداق را در مقابل مفهوم می‌گیرد که بعدا بگویند امر واقع جوش‌خوردگیِ دوتاست؛ و جوش‌خوردگی که مصداق نیست؛ و لذا بعدا که برای سیمرغ معدوم است مثال می‌زنند، می‌خواهند دوتا مصداق درست کنند. در حالی که چنین نیست. همان طور که مفهوم مصداق دارد، قضیه هم مصداق دارد یعنی ما یوجب صدق این قضیه را. پس زیدِ قائم، مصداقِ «زیدٌ قائمٌ» است. حالا شما می‌گویید این امر واقع است برای قضیه‌ی «زیدٌ قائمٌ» یا قضیه «خورشید داغ است»؛ و آنها می‌گفتند مصداق آن است. آیا چون آنها کلمه مصداق به کار برده بودند، تبار دیگری شدند؟ خیر. وقتی می‌گفتند هم مصداق این است و هم مصداق آن چگونه تعقل می‌کردند؟ چگونه است که شیء واحد است هم مصداق این است و هم مصداق آن؟ یعنی آیا دوتا یکی شد؟ آیا وحدت متعدد شد؟ خیر. می‌خواستند بگویند «زید قائم» هم مصداق این مفهوم است، هم مصداق آن مفهوم است و هم مصداق «زیدٌ قائمٌ» است.

تلمیذ: آنها دارند فضای کلاسیک را به چالش می‌کشند، نه ارتکازات را. واقعا در فضای کلاسیک ما مصداق را در مقابل مفهوم به کار می‌بردیم.

پاسخ: اگر این است ما هم اصطلاحات کلاسیک آنها را به چالش می‌کشیم. یعنی ابتدا آن چیزهایی که طرفین قبول دارند و دوتا مختار ندارند را جدا کنیم. نگوییم مختار فلسفه اسلامی این است که اسم امر واقع را نبر؛ و مختار فلسفه تحلیلی این است که بگو امر واقع. ما دوتا مختار نداریم. اینها بیان کلاسیکی است برای مطابَقی که طرفین در آن مشترکند.

تلمیذ: وقتی کلمه مصداق در سنت فلسفه اسلامی متداول شده در مقابل مفهوم، وقتی نویسنده‌ای دارد نقد می‌کند تبادر اولیه‌اش از این کلمه در این سنت، مصداق در مقابل مفهوم است.

پاسخ: یعنی اگر الان بالای منبر یک جمله بخوانید و بگویید مصداق کامل این جمله از فرمایش حضرت علی علیه‌السلام این شخص است، آیا می‌گویند کذب گفتید و باید مصداق را برای یک مفهوم به کار ببرید؟ این ارتکازی است که همه داریم. البته ما در فضای تدوین، برای این ارتکاز کم گذاشته‌ایم. یعنی کلمه مصداق را در تدوین جایی به کار برده‌ایم که فقط مفهومی مصداق داشته باشد. اما این منافاتی ندارد که در غیر تدوین ما آنجا هم واقعاً مصداق هست [تلمیذ: در تدوین که منافات دارد. در ارتکاز منافات ندارد. یعنی باید تدوین را تعویض کنیم اما کسی که آمده تدوین ما را به چالش کشیده که اشکالش وارد است. آیا این طور نیست؟ پاسخ: چرا، تدوین را باید توسعه دهیم نه تعویض کنیم، ولی به هر حال اشکال او نهایتا به مطابَق نمی‌رسد.] هم ارتکاز کمک می‌کند هم خود مصداق را توسعه می‌دهید. یک مدرس منطق می‌تواند بعدا بگوید این هم مصداق است ولو که تا به حال بدان توجه نشده بود.

حالا از این بحث هم که بگذریم سخن ما این است که آیا در مطابَق این اصطلاح هم اختلافی هست یا نه؟ واقعا اختلافی ندارند. یعنی واقعا دوتا مبنا نداریم. ما آن چیزهایی که مشترکات ذهن بشر است را مرتب تشتت ندهیم.

ایشان فرمودند:

در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که ...

به جای این «هویت» بگذارید شیء واحدی که آنها گفته بودند. «ساختارمند» هم یعنی مثلا ترکیب انضمامی یا اتحاد عرض و معروض. خوب چه فرقی کرد؟ شما می‌گویید این امر واقع یک هویت است، آنها می‌گفتند شیء واحد است. شما می‌گویید «ساختارمند است» یعنی بسیط نیست، نقطه مانند نیست؛ آنها هم می‌گفتند صفت و موصوف.

 هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ...

شما می‌گویید تشکیل شده، آنها می‌گفتند ترکیب انضمامی. از نظر تحلیلی هیچ اختلافی ندارید. چرا پس این طور گفتند؟ آنها می‌گفتند وجود ذهنی و خارجی و بعد می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینها خواستند از امر چیز دیگری بگویند و گفتند امر واقع، واقع منفی و مثبت. آیا به صرف این بیان درست شد؟ منفی را اگر روی وجهه توصیفی در نظر بگیرید تناقض دارد و نمی‌توان کاری کرد که به این می‌رسیم.

سوال: ببینید اینها می‌آیند اتصاف خورشید به داغی را به عنوان یک امر واقعی در نظر می‌گیرند که در فلسفه ما این را قبول نداشتند و می‌گفتند دیگر اتصاف چیز دیگری نیست.

پاسخ: بعد هم می‌گویند این موجود است و کار را خراب می‌کنند.

سوال: با این فعلا کار نداشته باشیم. حالا آن تعبیر موجود را کنار بگذاریم. خود همین توجه به واقعیت داشتن اتصاف یک امر خوبی نیست؟

پاسخ: اگر بگویید یک حوزه‌ای از نفس‌الامر که واقعیت دارد و از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست که خوب است. اما اینها این را نمی‌گویند. بگذارید ادامه متن را بخوانیم تا معلوم شود.

از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.

آیا «قابل تحویل نیست» یعنی من حیث انه مطابَق؟ آنها هم همین را می‌گفتند. آنها هم می‌گفتند «شیء واحد» نمی‌گفتند دو تا شیء. اگر تحویل یعنی تحویل در فضای منطق، چرا [قابل تحویل] نیست؟ شما هم می‌گویید خورشید و داغ و ... . خودتان می‌گویید هویت ساختارمند. هویت ساختارمند یعنی ساختار آن وقتی در ذهن می‌آید قابل تحویل است. سازه با پیکره قابل تحویل است به خورشید و داغی. خود [مطابَقِ] آن را که آنها هم می‌گفتند قابل نتحویل نیست. تحویل مربوط به ذهن است. حالا اصل مطلب اینجاست:

براساس نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، بسیار ساده تر از دیدگاه مبتنى بر شىء مى توان مسئله صدق را در گزاره هایى همچون (سیمرغ معدوم است) تبیین کرد. براساس نظریه مبتنى بر شىء، براى صدق این گزاره باید شیئى در عالم موجود باشد که هم مصداق (سیمرغ) باشد و هم مصداق (معدوم). اما آشکار است که اوّلاً مصداق داشتن سیمرغ درست همان چیزى است که گزاره نفى مى کند و ثانیاً (معدوم) نمى تواند مصداق داشته باشد. براى رهایى از چنین مشکلاتى بود که متفکران مسلمان نظریه نفس الامر را به میان آوردند و قائل شدند که مصداق (معدوم) در عالم نفس الامر تقرر دارد، و در آن جا با مصداق (سیمرغ) متحد است.

پس دو تا مصداق داریم در عالم هیچستان (به تعبیر آقای عارفی) یعنی چیزی داریم که مصداق هر دو است هم سیمرغ، هم معدوم. ایشان [آقای مروارید] می‌گوید اینها می‌خواستند این طور درستش کنند بعد ما [آقای مروارید] دیگر مجبور نیستیم برویم سراغ عالم هیچستان. یک چیزی داریم که امر واقع منفی است. خوب اینکه فقط لفظش فرق کرد. دقت کنید:

 اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم،

[یعنی ایشان می‌گوید] «چون امر واقع داریم. آنها که کلمه مصداق را به کار بردند بروند مشکلشان را حل کنند. آنها که مصداق گفتند بروند و غصه‌اش را بخورند و در عالم نفس‌الامر متقرر بروند و پیدایش کنند. ما که مصداق نگفتیم. ما امر واقع داریم.» آخر مصداق در فضای منطق بود که توضیح دادم. در مطابَق که فرقی نداریم.

اما بنابر نظریه مبتنى بر امر واقع، لازم نیست براى (سیمرغ) و (معدوم) مصداقى فرض کنیم، بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است،

خوب الان یک سوال دیگری هم پیش می‌آید. درباره خورشید قضایای صادق دیگری هم هست: خورشید گرد است. وزنش این اندزاه است. با زمین این قدر فاصله دارد. با فلان ستاره این قدر فاصله دارد و ... . بی‌نهایت قضیه داریم که همگی درست است. امر واقع این قضایا با هم متمایز است یا نیست؟ بعد، اینها هرکدام یک موجود است؟ این بود که شما [اشاره به آخرین فردی که در بالا سوالی مطرح کرده بود] می‌گفتید دارند رابطه را می‌گویند. ببینید دیگر خیلی عجیب می‌شود:

 و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد.

اگر بگویند ما غیر از ذوات یک رابطه داریم که سنخ این رابطه از سنخ وجود طرفین رابطه نیست و از سنخ وجود محمولی و توصیفی نیست، خیلی خوب است و ما با آنها همراهیم. اما این الفاظ اصلا این نیست. اصلا وجودشناختی نیست.

 به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد

هرگز وجود ندارد. اگر وجود اشاره‌ای را می‌خواهید بگویید درست است. همان مثال «عدم نان در سفره هست» که قبلا گفتم. اما اگر این توضیحات را ضمیمه نکنیم و ندانیم که ذهن ما دارد با این مفاهیم چکار می‌کند و اشاریت و توصیفیت فرق نگذاریم اصلا این بحثها به سرانجام نمی‌رسد و فقط لفاظی می‌شود، لفظی می‌گذاریم که کار را مشکل‌تر می‌کند.تا اول منطق را نشناسیم فلسفه هم نداریم.

 و میان این دو گفته تناقض نیست.

چرا تناقض نیست؟ ممکن است بگویید دوتا موضوع است. یکی می‌گوید «سیمرغ» موجود نیست. دیگری می‌گوید «قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است. پس دوتا موضوع است و لذا تناقض نیست.

پاسخش این است که در اینکه به بیان کلاسیک تناقض نیست درست است؛ اما خلاصه می‌گویید خروجیِ «قضیه سیمرغ موجود نیست» یک وجود است و این را هیچ ذهنی نمی‌پذیرد. سیمرغ معدوم است را با این خروجی که بالاخره یک چیزی هست ذهن نمی‌پذیرد. این یک نحو تناقض شهودی هست. یعنی نمی‌پذیرید که چیزی که نیست موجود است. می گویید خود آن چیز که موجود نیست. اینکه او معدوم است، موجود است. می‌گوییم فرقی نکرد. بله، اگر به نحو اشاره‌ای به کار ببرید درست می‌شود. یعنی یک واقعیتی است که همه می‌فهمیم و می‌خواهیم با این کلمه موجود فقط یک نحوه انتقال دهیم و بعدا هم عذرخواهی می‌کنیم که اگر «وجود» گفتم مقصودم توصیف نبود فقط مقصودم این بود که این واقعیت را درک کنیم.

ادامه مطلب در برگه بعدی (پایین)

---

[1] . سوال: سنت در اینجا یعنی چه؟

پاسخ: سنت یعنی روش و طریقه. وقتی می‌گویند سنتی یعنی روش مستقر.

ادامه برگه 14 وبلاگ

تلمیذ: به نظرم به لحاظ کلاسیک هم بتوان بر آنها اشکال گرفت. [اشکالم را در جلسه نتوانستم درست تقریر کنم. و لذا عقب نشستم. به صورت مکتوب در ادامه تقریر کرده‌ام که استاد پاسخ مکتوب را ذیل آن نوشتند:] زیرا لازمه سخن آنها این است که امر واقع منفی وجود نداشته باشد و کاملا به ذهن ما وابسته باشد. چون علت اذعان به امر واقع منفی چیزی نبود جز اینکه ما می‌خواستیم مطابقی برای قضایای سالبه بیابیم، یعنی اگر قضیه سالبه‌ای بیان نمی‌شد و مطابقی برای آن طلب نمی شد امر واقع منفی‌ای مطرح نبود. لذا اگر انسانی نباشد که قضیه بیان کند وجود امر واقع منفی‌ای لازم نمی‌آید و به تعبیر دیگر، وجود امر واقع منفی دیگر هیچ توجیهی ندارد. در حالی که اگرامر واقع منفی وجود داشته باشد، حتی اگر ذهن هیچ انسانی نباشد و قضیه‌ای ساخته نشود بودنش برقرار و موجه است همان طور که درباره امور واقع مثبت چنین است.

به تعبیر دیگر، تناقض در متن خودش است نه بین دو قضیه. بدین صورت که وقتی گفته می‌شود "«قضیه سیمرغ موجود نیست» موجود است" می‌خواهد بگوید مفاد قضیه الف موجود است؛ و تنها وجهی که برای موجودیت مفاد این قضیه مطرح است این است که قضایای صادق، مطابقِ موجود می‌خواهند؛ یعنی اگر قضیه‌ای در کار نباشد، وجهی برای موجودیت مفاد آن نمی‌ماند؛ درحالی که لفظ موجود (مخصوصا در اینجا که به نحو توصیفی به کار گرفته شده) اساسا در مقابل موهوم و کاذب (امر وابسته به ذهن) است و اگر چیزی تمام هویتش فقط وابسته به ذهن باشد در این اصطلاح، موجود نیست. و واضح است که قضیه بما انه قضیه کاملا وابسته به ذهن است (ذهنی باید باشد که قضیه بسازد).

ممکن است که اشکال شود بین مقام ثبوت و مقام اثبات خلط کرده ام اما پاسخ حقیر این است که تنها وجهی که مقام ثبوت را برای امر واقع منفی مستقر می‌کرد، مقام اثبات (قضایای سالبه) بود. و اینجا به نحوی است که اگر مقام اثباتی در کار نباشد (یعنی ذهنی در کار نباشد و لذا قضیه ای شکل نگیرد) مقام ثبوتِ امر واقع منفی هم به هوا خواهد رفت. در حالی که لفظ موجود (به ویژه در کاربرد توصیفی) در جایی به کار می رود که مقام ثبوت فی نفسه هیچ وابستگی‌ای به مقام اثبات ندارد.

پاسخ: هرچند اگر ذهن نبود تشکیل قضیه سالبه نبود، بلکه موجبه هم نبود؛ اما حتی اگر ذهن نبود یک قضیه شرطیه بود و آن اینکه اگر ذهن بود و قضیه سالبه تشکیل می‌داد «صادقه» بود. پس هرچند قضیه سالبه به ذهن وابسته است، اما صدق آن به ذهن وابسته نیست چون مطابَقِ آن به ذهن وابسته نیست؛ که امر واقع منفی است در فرض اینها؛ ولی نمی‌دانم برای استلزامات هم امر واقع قائل هستند یا خیر یا حرفی نزدند؟

بسم الله الرحمن الرحیم

13. ادامه بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» (3)

 

[در ابتدای جلسه پرسش و پاسخی از بحثهای دیروز مطرح شد که سوال کننده اصرار داشت که بیشتر تکرار مطالبی بود که برای سوال کننده واضح نشده بود. سپس ادامه متن خوانده و بحث شد:]

نفس‌الامر اوسع از وجود است نه در عرض آن

در ادامه مقاله [آقای مروارید] به تعلیقه 15 رسیدیم:

«15. بسیارى از فیلسوفان مسلمان نیز (شیئیت) و (ثبوت) را مساوق وجود مى دانند. براى نمونه نک: اسفار، ج 1، ص 75؛ نهایة الحکمة، ج 1، ص 78.»

بله، این نسبت درستی است. اما عرض شد که اگر وجود را وجود توصیفی در نظر بگیریم، این مدعا [= مدعای فیلسوفان مسلمان] قابل دفاع نخواهد بود. حالا به ادامه متن برگردیم:

«براساس دیدگاه تبعى، ساکنان عالم نفس الامر ثبوت تبعى دارند؛ یعنى به تبع وجود خارجى متقرر هستند. این نظریه تلاش دارد به گونه اى عالم نفس الامر را به عالم وجود ارجاع دهد و به این ترتیب از اشکال یاد شده بر دیدگاه استقلالى رهایى جوید. مهم ترین طرفدار این دیدگاه، علامه طباطبایى است. به باور او، به ازاى هر گزاره نفس الامرى (مانند (عدم علت، علت عدم معلول است))، گزاره صادق دیگرى (مانند (وجود علت، علت وجود معلول است)) هست که با عالم وجود مطابقت دارد و مطابَق گزاره اول به تبع مطابَق گزاره دوم موجود است.¹⁶

این دیدگاه نیز با مشکلاتى مواجه است. حتى اگر بتوان نظریه علامه را درباره گزاره هایى چون (عدم علت، علت عدم معلول است) پذیرفت، در مورد دیگر گزاره ها ناکارآمد مى نماید. »

این سخن درستی است. قبلا هم بحث کردیم که این دیدگاه تبعی قابل دفاع نیست.

«براى نمونه، مثال تکرارى (سیمرغ معدوم است) را در نظر بگیرید! مطابَق این گزاره به تبع چه واقعیت موجودى تقرر دارد؟»

البته علامه این گونه گزاره‌ها را هم بحث کرده و ما قبلا در مباحث نفس‌الامر که در بحث تفسیر مطرح شد عبارات ایشان را آوردیم و مفصل بحث کردیم.

«حال، با صرف نظر از مشکلات دو دیدگاه یاد شده، به این پرسش مى پردازیم که این دو رویکرد چه تأثیرى در مرحله اول برهان علامه دارند.

آشکار است که براساس دیدگاه استقلالى، استدلال مرحله اول تمام نیست. بند (2) استدلال این بود که گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در جهان ممکن W صادق است. مطابق دیدگاه استقلالى، صدق این گزاره تنها مستلزم آن است که مطابَقى در عالم نفس الامر (نه در عالم وجود) داشته باشد. بنابراین نمى توان از (2) به (3) (وجود واقعیتى در W ) رسید.»

ایشان در اینجا کلمه «وجود» گذاشتند: «وجود واقعیتی در ج» اگر منظور وجود اشاری است به معنای اصل‌الواقعیه، که خوب است. واقعیتی که در بستر هر واقعیتی است نه خود واقعیت بخشی و خاص.

«نتیجه این است که در W هیچ واقعیتى وجود ندارد، ولى برخى از امور نفس الامرى (از جمله مطابَق (هیچ واقعیتى وجود ندارد)) متقرّرند، و این هیچ تناقضى را در پى ندارد. البته در صورت پذیرش دیدگاه استقلالى، مى توان با استدلالى مشابه استدلال مرحله اول، گزاره (ضرورتاً چیزى تقرّر دارد) را اثبات نمود (منظور از (تقرر) در این جا، اعم از وجود و تقرّر نفس الامرى است):»

تا اینجا خوب است. البته ما لفظ واقعیت را گذاشتیم، ایشان تقرر را گذاشتند. بعدا باید بحث کنیم ببینیم کدام بهتر است. این را در تعلیقه 18 عرض خواهم کرد.

«فرض: چنین نیست که ضرورتاً چیزى تقرر دارد.

(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ چیز تقرّر ندارد.

(2) پس گزاره (هیچ چیزى تقرّر ندارد) در W صادق است.»

این گونه تعبیر- چنانکه قبلا هم گفتیم - به‌نوعی از مقصود برهان فاصله گرفتن است. تقرر و واقعیت را به صورت بخشی و خاص نگاه می‌کنند. چیزی تقرر دارد، یعنی چیز خاص، تقرر خاص، و مقصود برهان این نیست. ولی فعلا مقصود معلوم است.

«(3) بنابراین، (با فرض دیدگاه استقلالى درباره نفس الامر) چیزى در W تقرّر دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.

(3) با (1) منافات دارد. بنابراین، فرض استدلال نادرست است.»

ببینید به این صورت محکمتر نتیجه داد. یعنی با اینکه ایشان به صورت تقرر بخشی در نظر گرفت (واقعا با واقعیتی فرق دارد) اما آن اشکالاتی که داشتند به این تقریر وارد نبود. یعنی نفس‌الامر را اوسع از وجود گرفتیم و با این اوسعیت آن تقرر بخوبی سر می‌رسد و نیازی به مقوله‌وجودشناختی نداریم، بگویید مقوله واقعیت‌شناختی.

«روشن است که گزاره (ضرورتاً چیزى تقرر دارد) از گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) ضعیفتر است.»

چرا ضعیفتر است؟ این را اصلا قبول نداریم بلکه قویتر است. ضعیفتر بودنش به خاطر انس ماست با محسوسات و وجود خارجی و موطن کن؛ وگرنه نزد عقل اصلا قبول نداریم؛ اتفاقا قضایای ریاضی در نزد عقل، بمراتبی قویتر است از قضایای مربوط به عالم کن.

تلمیذ: ظاهرا مقصود ایشان از ضعیفتر، ضعیفتر مورد نظر ما نیست. بلکه تعبیر ضعیفتر در اینها به معنای این است که ادعایش کمتر است و لذا اثباتش ساده‌تر است. یعنی مدعای کمتری را مطرح کرده است.

پاسخ: یعنی: مقصود از ضعیفتر این است که مؤونه کمتری برای اثباتش نیاز است نه اینکه محتوایش سست است. این که موید بحث ماست؛ زیرا برهان صدیقین یعنی طوری سخن بگوییم که مؤونه کمتری داشته باشد. هرچه مؤونه کمتری داشته باشد به مقصود ما نزدیکتر است.

«اثبات گزاره اول براى برهان صدیقین به تقریر علامه کافى نیست؛ زیرا بر فرض که مرحله دوم برهان را بپذیریم، از گزاره اول تنها مى توان تقرر یک واجب التقرّر را نتیجه گرفت، نه وجود یک واجب الوجود را (به خاطر داشته باشید که مطابق دیدگاه استقلالى، تقرر نفس الامرى مجزا و مستقل از وجود است).»

 [این جمله آخر را] چه کسی گفته است؟ [= قابل قبول نیست] دیدگاه استقلالی می‌گوید یک بخشی از نفس‌الامر مستقل از وجود است نه کل آن. کل نفس‌الامر شامل وجود است و عام و خاص مطلق است. وقتی می‌گوییم تقرر یعنی واقعیت و حقانیت. «زید قائم است» تقرر دارد یا نه؟ معلوم است که دارد. هر موجود خارجی تقرر دارد. یک واژه‌ای پیدا کردیم به نام تقرر، به نام واقعیت، که همه‌جا می‌آید. آیا «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است» واقعیت دارد اما «زید ایستاده است» واقعیت ندارد؟ . آیا «مجموعه زوایای مثلث 180 درجه است» واقعیت دارد اما «خدا موجود است» واقعیت ندارد؟ اگر منظورمان از تقرر یک معنای وسیعی است که همه حوزه‌های حقانیت را می‌گیرد، نمی‌توانید بگویید مجزاست.

معنای وجود درباره خدا به نحو اشاره‌ای است نه توصیفی

تلمیذ: اینجا نیاز نیست حتما مجزا را به عنوان در مقابل بگیریم، بلکه به همان معنای عام و خاص مطلق بگیریم. ایشان می‌خواهند بگویند که اگر به این معنای عام گرفتید، باز هم دیگر نمی‌توانید بگویید واجب‌الوجود، بلکه فقط واجب‌التقرر بودن اثبات می‌شود.

پاسخ: درست است. وجود در مقابل عدم را نمی‌شود [به واجب نسبت داد]. و اتفاقا ما می‌خواهیم بگوییم تمام مقصود برهان همین است که همان فرمایش سیدالشهدا [را بگوید] که: «یصیب الفکر منه الایمان بانه موجود و وجود الایمان لا وجود الصفه» تعبیر امام در آن خطبه چه بود؟ «سبق الاوقات کونه و العدمَ وجودُه» دقت کنید: «سبق العدمَ وجودُه» نه طرد العدم وجوده. وجود مقابل‌دار یا موجود است یا معدوم، و وجودش طارد عدم است. اما امام می‌فرماید «سبق العدمَ وجودُه» اینجا العدم است. العدم یعنی حقیقت [ِعدم]، نه عدم خاص خودش. [چند گونه می‌شد گفت:] سبق وجودُه عدمَه؛ طرد وجودُه عدمَه، اما فرمود «سبق العدمَ وجودُه» این وجود، وجود اشاری است چون سابق بر العدم است.

تلمیذ: به نظرم از این جهت اشکالی بر ایشان وارد نیست. ایشان در فضای رایج ما حرف می‌زند که همین الان اگر به ما بگویند: «پس واجب‌الوجود را اثبات نتوانسید بکنید، فقط یک واجب‌التقرر را اثبات کردید» ذهن ما پس می‌زند. یعنی در این فضا که شما مطرح کردید این سخن درست است و مشکلی ندارد؛ اما در فضای کلاسیک این ذهن را پس می‌زند و انگار خدا اثبات نشد.

پاسخ: بله، بنده هم که قصدم از این بحث رد کردن ویا اثبات یک دیدگاه ... نیست. همه تلاش ما این است که ذهن ما به سراغ نفس‌الامر برود و از سرچشمه آب بردارد. مرتب نگوییم علی هذا المبنا و علی ذلک المبنا، جمیع مبادی را وسط بگذاریم و کاری کنیم که جمیع اذهان خودشان بروند و مباشرتا از نفس‌الامر لمس کنند که چیزی می‌فهمند؛ نه اینکه این چه می‌گوید و آن چه می‌گوید. ما نه می‌خواهیم این را اثبات کنیم یا آن را رد کنیم. همه تلاش ما این است که از خوبیهای زحمات دیگران استفاده کنیم تا ناظران بعدی بتوانند بروند و از سرچشمه آب بردارند.

سوال: پس خدا شد واجب‌التقرر.

پاسخ: بله، اما تقرر به معنای واقعیت که شامل همه وجود خارجی و ذهنی و ... می‌شود.

سوال: پس وجود باری‌تعالی می‌شود واقعیتِ در مقابل وجود یا ...

پاسخ: واقعیتِ در مقابل وجود؟ نه. وجود باری‌تعالی حقیقتی است که محقق الحقایق است، موجد الموجودات است. برخی نکات را اگر ذهن بگیرد دیگر پیش می‌رود. همان طور که گفتم «العدم» مسبوق است. «الوجودِ» توصیفی هم مسبوق است. یعنی یکی از مهمترین مجالی هویت غیبیه الهیه، «الوجود» است. الوجود متن خود ذات نیست، بلکه از عظیمترین مجالی است. خود این مجلاست نه ذات. اینها را باید ذهن انس بگیرد. [مسبوقیتِ] الوجود، العدم، الحیث، ... . این حَیَّثَ الحیث حرف کمی نیست. یعنی من شما را به موطنی می‌برم که وقتی می‌گویی «الحیث» به عنوان یک حقیقت و یک طبیعت مصادیقی دارد که در تمام شئونات نفس‌الامر، «الحیث»ش مسبوق است.

خلاصه این «ضعیفتر» است را یا باید به فرمایش شما معنی کنیم یا قبول نداریم که این معنا ضعیفتر باشد چون تقرر را اعم می‌گیریم و شامل همه حقایق.

«اما چنان چه دیدگاه تبعى صحیح باشد، استدلال مرحله اول معتبر است؛ زیرا در این صورت، صدق گزاره هاى نفس الامرى نیز مستلزم آن است که واقعیتى در عالم وجود تحقق داشته باشد. ولى همان گونه که گذشت، مشکل دیدگاه تبعى این است که نمى تواند تبیین مناسبى براى صدق گزاره هاى هلیه بسیطه سالبه، ارائه دهد.»

حالا می‌خواهند غیر این را ارائه دهند:

«ب) مطابقت با امر واقع منفى

در یک تقسیم بندى کلى، مى توان تقریرهاى گوناگون نظریه مطابقت را به دو دسته تقسیم کرد: تقریرهاى مبتنى بر شىء¹⁷ و تقریرهاى مبتنى بر امر واقع.¹⁸»

تعلیقه شماره 18 توضیح خوبی است. ابتدا منبع تقسیم‌بندی را نقل کرده‌اند بعد گفته‌اند:

«18 . این تقسیم بندى از منبع زیر گرفته شده است:

Marian David، The Correspondence Theory of Truth.

چنان که خواهد آمد، منظور از (fact) در این جا، مقوله وجودشناختى متمایزى است، در نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع، مطابَق گزاره هاى صادق تلقى مى شود.»

مروری بر لغات انگلیسی مرتبط با واقعیت و نفس‌الامر

کلمه (fact) را ایشان تعبیر می‌کنند به «امر واقع». خیلی خوب است. هم کلمه «امر»ش را داریم: «نفس‌الامر»؛ و هم کلمه «واقع»ش را داریم: «واقعیت». مقصود تفاوت ندارد که بگوییم این اصلا یک مقوله وجودشناختی است و شما اصلا نفهمیده‌اید که ما چه می‌گوییم! من مکرر عرض کردم که در نفس‌الامریات آن چیزی را که برای همه ما واضح است می‌خواهیم به هم برسانیم، بعد می‌گویند تناقض هست یا نیست، که بعدا عرض می‌کنم. [اما هرچه باشد] مقوله وجودشناختی نیست. اولا کلمه (fact) به معنای «عَمِلَ» است؛ «کاری که شد»؛ دقیقا با آن «واقعیت» که ما می‌گوییم مناسب است؛ (factor) یعنی چه؟ اسم فاعل است یعنی «عمل کننده». (Operator) هم گفته می‌شود اما (factor) به معنای «عامل خاص» [است،] یک نحوه فعال و نقش ایفا کننده. عملی که انجام شد، می‌شود (fact). در عربی می‌گویند «وَقَعَ» یک چیزی بالا بود و داشت پایین می‌آمد می‌گوییم وقع علی الارض. دیگر تذبذب، تکان خوردن، از حالی به حالی شدن، تمام شد. وقع با ثبوت و استقرار همراه است. از این اسم فاعل درست کردیم و می‌گوییم «واقع»، «واقعیت». «واقعیت» یعنی چیزی که تکان نمی‌خورد، تذبذب و کذب و دروغ و تلون در آن نیست، امر ثابت متقرر. عین این مطلب را در آنجا می‌گویند (fact). یعنی مطلبی که دیگر تمام شد. مثلا شما راس ساعت 10 صبح به کسی سلام کردید. این واقع شد. آیا می‌توانید تغییرش بدهید؟ مثلا بگویید الان می‌خواهم برگردم همان ساعت 10 صبح و مثلا با او دعوا کنم؟! نه، تمام شد. دیگر نمی‌شود تکانش داد. این کلمه (fact) است. معادل این چیزهای دیگری هم دارند. مثلا حقیقت و واقعیت: (reality)؛ ریشه‌شناسی همین (fact) را یادداشت کرده‌ام:

Etymology of "fact: A thing done or preformed

[یعنی] چیزی که شد، تمام شد، شکل گرفت و ریخت خودش را یافت. دقیقا همان «وَقعَ» در زبان عربی است. وقع هم یعنی تمام شد، واقع شد، قرار گرفت، دیگر نمی‌توان با آن کاری کرد. اذا وقعت الواقعه: اگر آینده باشد به عنوان قطعی‌الوقوع بودنش می‌گویید: «الواقعه». یعنی ثابت متقرری که شکی در آن نیست.

از کلمات دیگر: (actuality). اینها لغات متعددی دارند که هرکدام را با ارتکازی که اهل آن زبان دارند باید دید در چه حوزه‌ای به کار می‌برند. دیدم برای «امور» هم تعبیری دارند: (state of affairs). اینها کلماتی است نزدیک به هم؛ چرا بگوییم مرادها دوتاست؟ یک واقعیتی است که اذهان همه بشر سراغ آن می‌رود و یک الفاظی را هم برای اینکه واقعیت را به هم نشان دهیم به کار می‌بریم. وقتی بخواهیم این واقعیت را نشان دهیم الفاظ را به کار می‌بریم که [در اینجا] نقش اشاری هم دارند، نه توصیفی؛ که اگر بخواهیم به آنها نقش توصیفی دهیم دچار مشکل می‌شویم.

حالا می‌گویید (fact) یعنی واقع، بعد می‌گویید اینکه می‌گوییم سیمرغ وجود ندارد (fact) است، امر واقع است، منتها امر واقع منفی. همینجا اگر به دروغ بگوییم که «سیمرغ وجود دارد» این واقع هست یا نیست؟ معلوم است که نیست. یعنی در مقوله وجودشناختی آنها یک امر واقع منفی دارید؛ اگر این را بدل کنید به یک امر واقع مثبت، این دروغ می‌شود. حالا در برهان ما همین‌جا که دارید به دروغ می‌گویید سیمرغ وجود دارد، امر واقع مثبتی به ازای او نیست، اما خود دروغ بودن این، یعنی اینکه «امر واقع مثبتی به ازای او نیست» آیا واقعیت ندارد؟ آیا (fact) نیست؟ چرا از این صرف نظر می‌کنید؟ اصلا مرمای اصلی برهان این است که این را [هم] نشان بدهد. اینکه «سیمرغ وجود دارد (fact)ِ مقطعی نیست» همین جا، (fact) نبودنِ آن، (fact) است. اینکه او الان (fact) و واقع نیست، این واقع نبودن او حق است؛ اما حقی که مقابل ندارد (قبلا گفتیم که یک حقی هست در مقابل باطل، اما یک حقی هست [بالمعنی الاعم] که حتی باطل بودن باطل هم حق است و این حق مقابل ندارد). برهان می‌خواهد این را نشان دهد، یعنی ذهن را ببرد به سراغ آن مبدأ مطلقی که هر چیزی او را نشان می‌دهد؛ همه چیز در ارتباط با هم و در ارتباط جمعی با او [است]. (حالا اینکه این «ارتباط جمعی با او» چگونه می‌شود بماند برای بعد)

امر واقع منفی یک مقوله وجودشناختی نیست

حالا ایشان می‌گویند «منظور از (fact) در این جا، مقوله وجودشناختى متمایزى است». آیا می‌خواهید نفس‌الامر را اعم بگیرید، خوب الکلام الکلام؛ اگر می‌خواهید بگویید همان وجود خارجی است و در وجود خارجی یک چیزی داریم به اسم «سیمرغ نیست»؛ اینکه اصلا معقول نیست. لذا می‌گویند یک عده‌ای نتوانستند این را درست کنند. به خاطر اینکه [به عنوان] وجودشناختی به آن فکر می‌کنند، لذا نمی‌توانند. حالا این تعلیقه را تمام کنیم:

«معمولاً این واژه را در زبان فارسى به (واقعیت) ترجمه مى کنند، ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد، خلط نشود، ..... »

این خوب است. آن چیزی که مقصود اصلی برهان است، فرق ندارد. اما آنچه در آخر کار، مرحوم آقای طباطبایی می‌خواهند به عنوان یک چیزی که روی مبانی کلاسیک حکمت متعالیه سر می‌رسد بگویند، حق با ایشان [آقای مروارید] است. چون ایشان [علامه طباطبایی] تعلیقه زده بودند به متن، و متن این بود که: «إن الوجود حقیقه عینیه» آنجا هم روی مبنای کلاسیک نمی‌توانید وجود را اشاری بگیرید و توصیفی است. روی این مبنا که ایشان [آقای مروارید] جلو می‌روند می‌گویند «وقتی ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند واقعیت، می‌خواهند ببرند در فضای کلاسیک وجود؛ اما ما که می‌گوییم امر واقع منفی، می‌خواهیم حوزه‌هایی از نفس‌الامر را نشان بدهیم که با آنها هماهنگ نیست.» اینجا خوب است. اما آن طور که ما عرض کردیم که وقتی ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند واقعیت مقصود اصلی‌ای این برهان دارد که، ولو وقتی بعدا ضد مبانی کلاسیک ایشان باشد [ایشان نپذیرند؛ اما] ما می‌گوییم عیبی ندارد، ضد مبانی کلاسیک ایشان هم شد بشود. اگر این طور جلو برویم، دیگر در آنجا فرقی نمی‌کند. الان از مقصود شما همه یک چیز می‌فهمیم. همه اذهان سراغ یک چیز مشترکی می‌روند که درک می‌کنند مقصودشان چیست.

ولى در این نوشتار براى این که (fact) با (واقعیت) به معنایى که علامه طباطبایى در نظر دارد، خلط نشود، واژه (امر واقع) را به عنوان معادل آن به کار مى بریم.

(واقعیت) در اصطلاح علامه، به معناى (موجود) است

بله، به معنای وجود است توصیفیاً؛ اما مقصود اصلی برهان ایشان این نیست.

 و همه گونه هاى موجودات، از جمله امور واقع (fact) را در بر مى گیرد. بنابراین، نسبت میان واقعیت (به اصطلاح علامه) و امر واقع، عموم و خصوص مطلق است.

یعنی حرف ایشان [آقای مروارید] این است که: وجودی که آقای طباطبایی می‌گویند طوری است که همه امر واقع را باید بگیرد و وجود ایشان اعم از امر واقع است؛ اما ما که می‌گوییم امر واقع منفی، یک وجود خاصی می‌گوییم که فقط بخشی از آن وجودی است که آقای طباطبایی می‌گفتند. اما حرف ما این شد که وجودی که ایشان [علامه طباطبایی] می‌گویند روی حساب کلاسیک، محدوده‌ی وجود و عدم [مقابلی] است، امر واقع منفی که آنها [متفکران غربی] می‌گویند، قطعا مقوله وجودشناختی نیست؛ و عام و خاص مطلق هم نیست که جزیی از وجود حکمت [متعالیه] باشد؛ بلکه حوزه‌ای از نفس‌الامر است که با این الفاظ به همدیگر نشان می‌دهیم؛ مقوله واقعیت‌شناختی و نفس‌الامر شناختی است؛ نه مقوله وجودشناختی؛ یعنی مربوط است به حوزه‌ای از آنها که عدم است و حوزه‌های دیگری هم هست که بعدا عرض می‌کنم.

تمایز حوزه‌های استلزامات و رابطه از حوزه طبایع در نفس‌الامر

این را باز تکرار کنم که خیلی مهم است که وقتی می‌خواهید این حوزه‌ها را از هم تفکیک کنید: [نه فقط تفکیک حوزه وجود و عدم از حوزه طبایع لازم است، بلکه حوزه‌های نفس‌الامریِ غیر طبایع نیز حتی با حوزه طبایع تفاوتهایی دارند.] در غیر طبایع مثالی بزنم: هر قاعده‌ علمی، مثلا ریاضی، را در نظر بگیرید، مثلا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است» خوب، حالا بگویید دو تا از این! یعنی دو تا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است» ! این را به هرکس بگویید می‌گوید دوتا ندارد. اما وقتی می‌گویید «انسان» می‌گوید دو تا انسان [فرض دارد]؛ می‌گویید 5، می‌گوید دو تا 5 [فرض دارد]، مثلا 5 تا کتاب و 5 تا گردو. چرا اینجا دو تا را قبول دارید و در آنجا خیر؟ این به خاطر این است که - قبلا هم عرض کرده‌ام- متاسفانه در فیض اقدس فقط اسم از اعیان ثابته برده‌ایم؛ آن هم طبایع بود؛ بله، طبیعت، فرد پیدا می‌کند و طبیعت و فرد هم بسیاری از اوقات در ذهن جایشان مخلوط می‌شود. اما اگر سراغ حوزه‌هایی از نفس‌الامر بروید که ریختش ریخت طبیعت و فرد نیست، مثل استلزامات، یا مثل روابط، که باز حوزه‌اش وسیعتر است، در اینجا ذهن به وضوح می‌فهمد که دوتابردار نیست. چون اصلا فرد ندارد. وقتی در آنجا به وضوح می‌فهمد فرد ندارد، خوب می‌تواند درک کند که اصلا چیزی را یافته است که عدم مقابلی برایش نیست. مثلا آیا «مجموع زوایای مثلث مساوی 180 درجه است»، قضیه صادق است یا نه؟ می‌گویند بله. می‌گوییم: آیا این «امر واقع موجود» است؟ اگر بگویند بله، پس باید دو تا هم بشود. اگر امر واقع است، خوب دوتا بشود.ببینید این از آن امر واقع‌هایی است که دوتا نمی‌تواند بشود. پس اشتباه می‌کنید که بگویید امر واقع یعنی وجود. اگر وجود بود، فرد داشت. دو تا فردش معنا داشت. تفاوت این با طبیعت چیست؟ تفاوتش به این است که حوزه‌های نفس‌الامر در اینکه در ظرف وجود و عدم ظهور کنند یا نکنند، مختلفند. اساسا واقعیتِ مثلا «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا» اصلا در ظرف وجود و عدم ظهور نمی‌کند. این حق است، صدق است، حوزه‌ای از نفس‌الامر است که اصلا در حوزه وجود نمی‌آید، برخلاف طبیعت. طبایع کلیه حوزه‌ای از نفس‌الامر است که با حوزه وجود و عدم مرتبط است. لذا وقتی در ظرف وجود خارجی بیاید، فرد می‌شود. وقتی در ظرف وجود ذهنی برود، کلی می‌شود. خودش چیست؟ لا کلیه و لا جزئیه، لاموجوده و لا معدومه. طبایع ریختش ریختی است که امکان ظهور در موطن وجود و عدم دارد، اما استلزامات [امکان ظهور در موطن وجود و عدم] ندارد، معانی حرفیه [امکان ظهور در موطن وجود و عدم] ندارد. خود معانی حرفیه مال حوزه وجود و عدم مقابلی است، اما ظهور در حوزه وجود و عدم مقابلی نمی‌کند. یعنی در مورد یک معنای حرفی نمی‌توانید بگویید که «بگو ببینم این موجود است یا معدوم؟» لذا عرض می‌کردم معانی حرفیه با استلزامات فرق می‌کند؛ چون استلزامات اصلا کاری با حوزه وجود و عدم ندارد؛ اما معانی حرفیه خاصه (نه معانی حرفی در کلیات، بلکه معانی حرفیه‌ای که در طرفین موجود محقق است) [این معانی و] نسبی که حتی در ظرف وجود محقق است، خودش در ظرف وجود ظهور کرده؛ اما نه به معنای یک امر مستقل؛ برخلاف انسان، انسان ظهور می‌کند به عنوان یک فرد؛ اما معانی حرفیه ظهور می‌کند در اینجا، خودش را در ضمن طرفین می‌نمایاند، اما استلزامات اصلا ظهور در اینجا ندارند. استلزامات فقط ظهور برای عقل دارند و در اینجا اصلا نمی‌توانید نشانشان بدهید.

تکلمه: مثالی دیگر برای درک نفس‌الامریِ طبائع و استلزامات، عدم امکان تکرار فهم است؛ یعنی همان طوری که سابق عرض کردم که مثلا مساوات زوایای مثلث با قائمین، دوتا نمی‌شود از آن فرض کرد، همان طور ممکن نیست دوبار آن را فهمید. ممکن است دوبار آن را در ذهن احضار کرد اما نمی‌شود در حالی که آن را فهمیده‌ام دوباره بفهمم، و این خود برهانی است بر اینکه موطن درک عقلانی، موطن وجود و عدم و موطن فرد نیست که قابل تکرار باشد، به خلاف وجود ذهنیِ این فهم، که قابل اخطار و احضار متعدد است.

 اینها مبادی‌ای است برای اینکه هر جا از این حقایق صحبت می‌کنیم فوری نگوییم مقوله‌ای است وجودشناختی؛ این اصلا به وجود نمی‌تواند بیاید؛ «لو کان فیهما ...» قاعده فیثاغورث؛ «عدد پی گنگ است» و ... . آیا صادق است یا نه؟ بله. حالا کجاست؟ چند تا وجود دارد؟ معنی ندارد. پس خود اینها [از این جهت که نفس‌الامریتی دارند ورای دارد وجود] از سنخ طبایعند اما باز طبیعت نیست که بتواند وجودی بگیرد.

سوال: خوب مثلا ما یک شکل می‌کشیم و نشان می‌دهیم که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. [پس در عالم وجود این استلزام را توانستم نشان دهم]

پاسخ: استلزاماتی مانند «لو کان فیهما آلهه ...» چطور؟ من فعلا قصدم این بود که بگویم ریخت استلزامات ریخت معانی حرفیه هم نیست؛ ولو این فرمایش شما هست. یعنی می‌شود با طرفین موجودش کنند، یعنی آن استلزام کلی را در این طرفین نشانش دهند. اما سنخ استلزامات غیر از سنخ طبایع است. ببینید شما نشان می‌دهید که این طور هست؛ اما استلزام را نمی‌توانید نشان دهید. استلزام یعنی ضرورت. در فضای هندسه اقلیدسی محال است که مثلثی باشد که 180 درجه نباشد. این را با برهان فهمیده‌اید، اما نمی‌توانید این استحاله را نشان دهید. این استحاله نفس‌الامریتی دارد که برهان آن را اثبات کرده، اما در خارج نمی‌توان نشانش داد.

خلاصه اینکه ایشان [آقای مروارید] می‌گویند: «ایشان [علامه طباطبایی] که می‌گویند وجود یعنی هرچه موجود است، ما که می‌گوییم «امر واقع» یعنی یک مقوله وجودشناختی که بخشی از آن وجودی است که شما می‌گویید.» اما این طور که من عرض کردم: آنها [فلاسفه مسلمان] که می‌گویند وجود، «ضیق» [در نظر] گرفته‌اند؛ اینها [فلاسفه غربی] که می‌گویند مقوله وجودشناختی، اشتباه کردند؛ چون هردوی اینها مربوط است به حوزه‌ای از واقعیت، که این لفظ برای آن کم است. اگکر به نحو اشاره‌ای می‌خواهید استفاده کنید که کاملا قبول داریم؛ فقط مقصود روشن باشد؛ اما اگر می‌خواهید از لفظ وجود و عدم با آن معنای مقابلی توصیفی استفاده کنید، یک چیزی کم دارد و اشتباه می‌کنید،  و واقعیت اوسع از این لفظ ماست و این لفظ ما نمی‌تواند همه واقعیت را نشان دهد.

ضرورت توجه به تفاوت بار معنایی کلمات در مقایسه فلسفه‌ها (قدما هم از امر واقع بحث کرده‌اند)

به ادامه متن برگردیم:

 

ادامه در صفحه پایین

---

[1] . (در آن کتاب «کیشی» که عرض کردم در ص214 می‌گوید: «وانما الاشکال فی مطابقه الاحکام لما فی العقل» وی پس از این که سخنان خواجه را رد کرده، خودش واقع‌نگرانه مطالبی را مطرح کرده و توضیحاتی هم داده، و وقتی می‌خواهد اصل مساله را حل کند می‌گوید محال است بفهمیم. از این حیث که نخواسته توجیه کند خوب است؛ اما اینکه گفته محال است یک نحوه اظهار عجز است [که پاسخ دارد])

ادامه متن صفحه 13 وبلاگ

ضرورت توجه به تفاوت بار معنایی کلمات در مقایسه فلسفه‌ها (قدما هم از امر واقع بحث کرده‌اند)

به ادامه متن برگردیم:

نظریه مطابقت مبتنى بر شىء در سنّت فلسفه اسلامى و نیز در فلسفه مغرب زمین تا پیش از قرن بیستم رواج داشت. در این نظریه پارادایم اصلى جملات یا گزاره هاى حملیِ موجبه است. این گزاره ها در صورتى صادق اند که موضوع و محمول، هر دو از شىء واحدى در عالم خارج حکایت کنند.»

قبلا هم نکته‌ای را اشاره کردم. وقتی ما در اصطلاح می‌گوییم نظریه مطابقت مبتنی بر شیء و نظریه مطابقت مبتنی بر امر واقع؛ اینجا باید گفت الاشیاء تعرف بمقابلاتها؛ امر واقع در قبال شیء و اینجا شیء به معنای خاص است؛ و توضیحش را ایشان فرموده‌اند. اما در فضایی که اصلا این تقسیم نیست، بگوییم او هم که می‌گوید شیء منظورش این شیء خاص [در مقابل امر واقع] است، اصلا پذیرفتنی نیست. نمی‌توان به فلسفه اسلامی و منطق ارسطویی نسبت داد که آنها هم وقتی می‌گویند شیء، یعنی شیء خاص! آنها تقسیم نکرده بودند و گاهی شیء را به همان معنایی که شما برای امر واقع به کار می‌برید به کار برده‌اند. می‌گویید «امر واقع منفی» در آنها نیست. چرا نیست؟ بروید منطق را ببینید در بحث قضایای ذهنیه. اول ابن‌سینا قضایا را دو دسته کرد: قضایای حقیقیه و خارجیه؛ بعدا تا زمان خواجه اسمی ازقضایای ذهنیه نبود، اما مرتب خودش را نشان می داد که تقسیم فوق کم دارد و همه قضایای ما را سر و سامان نمی‌دهد. ظاهرا اول بار در عبارات قطب‌الدین آمد که قضیه سه گونه است: خارجیه، حقیقیه، و ذهنیه؛ اما باز خود ذهنیه یک چیز مبهمی بود: الانسان نوع، ذهنیه بود؛ شریک‌الباری ممتنع هم ذهنیه بود؛ هرچه جلوتر می‌رود واضحتر می‌شود. در مورد قضیه ذهنیه می‌گفتند مطابق است با نفس‌الامر.[1] خلاصه اینکه کسی که در فضای این تقسیم نیست نمی‌توان به او نسبت داد که او فقط مطابقت بر شیء را قبول دارد. وی می‌گوید مطابقت با شیء، شیء را هم می‌گوید نفس‌الامر به آن معنای وسیعی که خودش در نظر دارد نه آن که شما ترسیم کردید. به هر حال ایشان چنین ادامه می‌دهد:

 براى نمونه، گزاره (خورشید داغ است) مطابق با خارج است، زیرا شىء واحدى وجود دارد که هم مصداق (خورشید) است و هم مصداق (داغ).

نظریه مطابقت مبتنى بر امر واقع در اوایل قرن بیستم مطرح شد

کجا در اوایل قرن بیستم مطرح شد؟ بله، آنجا یک تقسیم‌بندی‌ای شده که تازه یک نحو بسیار ضعیفی در وجودشناختی. اول بار که دیدم اینها را مطرح کردند و علم به زبان آمد، خیلی باعث خوشحالی من شد؛ اینها را بگویند؛ اما وقتی فضا فضای بحث شد نشان می‌دهیم که چقدر اشتباه داشتند. یعنی اصل مطلب قبلا هم بوده است و اینها شق‌القمر نکرده‌اند، بلکه می‌خواهند تحلیلی ارائه دهند برای چیزی که آنها می‌گفتند نفس‌الامر؛ اینکه بگویند یک مقوله وجودشناختی جدیدی پیدا کردیم به نام «امر واقع» که دو گونه است: مثبت و منفی؛ اینکه چیز جدیدی اضافه نکردید. این مطلبی بود که همه می‌دانستیم که «سیمرغ نیست» واقعیت است، «انسان هست» واقعیت است؛ با گفتن یک کلمه «امر واقع» و بعد آن را مقوله وجودشناختی دانستن که مشکلی حل نمی‌شود و خرابتر هم می‌شود.

تمایز شیء از امر واقع

سوال: شیء مگر مساوق وجود نیست؟

پاسخ: اینها که می‌گویند شیء، منظورشان شیء خاص است. آن شیء که با وجود مساوق بود یا نبود، در مطالب قبلی بحث شد. الان که می‌گویند شیء؛ [مقصودشان این است که] خورشید یک شیء است، داغی‌اش هم یک صفت است. اینها شیء به معنای خاص‌اند. اما اینکه «خورشید داغ است»، مفاد این قضیه را می‌گویند یک مقوله وجودشناختی است که نه خورشید است و نه داغ است. خورشید یک مقوله وجودشناختی است، داغی یک مقوله وجودشناختی است که اینها شیء می‌باشند؛ اما اینها غیر از «خورشید داغ است» می‌باشند. [اینها می‌گویند:] «در فلسفه قدیم می‌گفتند که خورشید یک شیء است و داغی هم یک شیء است و اینها با هم مرتبطند، لذا ما یک چیز به نام امر واقع نداریم.» آیا وقتی قدما می‌گفتند خورشید داغ است، می‌گفتند دو تا واقعیت دارد؟ این همه مباحثی که مطرح شد  که مثلا «واتحدا هویه»، وجود رابط، و ... یک وجود و یک هویت بیشتر نیست، ما یک خورشید داغ در خارج بیشتر نداریم. بعد می‌گفتند در ذهن، به ذات می‌گفتند خورشید، به داغی می‌گفتند صفت. (خطاب به تلمیذ: اینکه شما می‌گفتید اینها ذات را منکرند ببینید در همین تحلیلشان وقتی می‌خواهند بنای خودشان را بیان کنند بشدت کلمه ذات را به کار می‌برند وقتی می‌خواهند بگویند که امروز ذات را از صفت جدا می‌دانند اما تحلیل وجودشناختی آنها از اینکه خورشید داغ است امر سومی است که حالا می‌خوانیم)

«و از مهم ترین مدافعان آن مى توان مور، راسل، ویتگنشتاین اول و آرمسترانگ را نام برد. براساس این دیدگاه، صدق گزاره به معناى مطابقت آن با یک امر واقع است. امور واقع، یک مقوله وجودشناختى مستقل و متمایز از اشیا، صفات و گزاره ها به شمار مى رود. براى مثال، مطابق گزاره (خورشید داغ است)، نه خورشید است و نه صفت داغى، بلکه یک واقعیت (امر واقع) است؛»

خوب ذهنها در درک این واقعیت ابهام ندارند. برای همه درکش وضوح دارد. اینکه بیایید چیزی را که همه می‌فهمند و بر سر بیانش مشکل دارندبگویید اسمش را می‌گذارم «امر واقع»، چیز جدیدی نیاورده‌اید؛ فقط دارید اسم‌گذاری‌ای می‌کنید که این اسم‌گذاری هم [به خاطر اینکه آن را مقوله‌ای وجودشناختی معرفی می‌کنید] نادرست است. یعنی ضیق است؛ یعنی روند کلاسی‌ای را می‌گذارید که بعدا به ضیق مبتلا می‌شوید.

«یعنى این واقعیت که خورشید داغ است. در این جا سه هویت متمایز داریم: خورشید، صفت داغى و این امر واقع که خورشید داغ است. هر امر واقع یک هویت ساختارمند است که در مورد جملات حملى موجبه (مانند مثال یاد شده)، از یک شىء(خورشید) و یک صفت (داغى) تشکیل شده، ولى قابل تحویل به آنها نیست.^19»

یعنی اینکه یک واقعیت داریم که خورشید داغ است را نمی‌توان تحلیل کرد به دو چیز، که [گمان شود] الان دو چیز داریم، یک داغی و یک خورشید. خیر هویت خارجی‌اش یکی بیشتر نیست.[در پایان جلسه مجددا سوال و جوابهایی درباره مسبوقیت نفس‌الامر به خدا مطرح شد که همگی قبلا مطرح شده بود لذا پیاده نشد]

بسم الله الرحمن الرحیم

12. ادامه بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی» (2)

[در این جلسه نیز ادامه متن مقاله آقای مروارید سطر به سطر خوانده می‌شد و مواردی در این میان بحث می‌شد. مقاله آقای مروارید با رنگ قهوه‌ای معلوم شده است.]

«الف) مطابقت نفس الامرى

در سنّت فلسفه اسلامى، نظریه مطابقت کاملاً مسلم و مقبول بوده است و در حقیقت یکى از مؤلفه هاى اصلى دیدگاه رئالیستى فیلسوفان مسلمان به شمار مى رود.»راه حلى که در این سنت براى مسئله صدق گزاره هاى سالبه (و گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته) مطرح مى شود، نظریه مطابقت نفس الامرى است.»

راه‌حلهای دیگری هم که مطرح شده، هر کدام یک نحوه تطبیق کردن بر مورد است و همگی به همین برمی‌گردند.

 براساس این دیدگاه، همه گزاره ها یا تصدیقات صادق، به واسطه مطابقت با چیزى صادق اند، ولى مطابَق آنها گاه وجود خارجى است، گاه وجود ذهنى و گاهى نفس الامر. نفس الامر (به معناى خاص کلمه) ظرفى است که مطابَق گزاره هایى چون (سیمرغ معدوم است)، (عدم علت، علت عدم معلول است) و... در آن تقررّ دارد.¹²

ایشان به گونه‌ای بحث کرده‌اند که گویی «نفس‌الامر» حوزه‌ای متمایز از دو حوزه وجود خارجی و ذهنی است و بعد در تعلیقه 12 گفته‌اند:

12. البته (نفس الامر) گاه به معناى گسترده ترى نیز به کار مى رود، که در این صورت، هر سه ظرفِ وجود خارجى، وجود ذهنى و نفس الامر (به معناى خاص کلمه) را در بر مى گیرد.

در حالی که اساسا نفس‌الامر فقط به همان معنای گسترده‌تر به کار رفته است.

سوال: پس اسم این ساحت سوم چیست؟ [این سوال مرتب در قابل سوال و جوابهای مکرر مطرح شد که خلاصه پاسخ را در ادامه می‌نویسم. علاقمندان به فایل اصلی مراجعه کنند]

پاسخ: برای به سرانجام رسیدن بحث مطابقت، نیاز نیست این تقسیم را انجام دهیم و بعدا اسمی برای آن بگذاریم. نفس‌الامر معنایش کاملا روشن است: نفسِ خود امر، نفس خود آن واقعیت. در گزار‌ه‌ای مثل «زید ایستاده است» نفس‌الامرش همین واقعیت وجودیِ ایستاده بودن زید است. در واقع، در نظریه مطابقت ساده‌ترین و واضحترینش مطابقت با وجود خارجی بوده است. بعد توجه شده که مطابَق برخی از قضایا، وجود ذهنی است، نه وجود خارجی. بعد توجه شده که مطابَق برخی دیگر از قضایای نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی. یعنی شاید به لحاظ به کار بردن کلمه نفس‌الامر، ابتدا در مورد آن مواردی که وجود خارجی یا ذهنی مطابقش نبوده به کار رفته باشد، اما این تقسیم ثلاثی اصلا تقسیم علمی نیست. یعنی این گونه نیست که سه حوزه برای مناط صدق داشته باشیم که یکی وجود خارجی باشد یکی وجود ذهنی باشد و یکی حوزه سوم که این را مثلا نفس‌الامر بالمعنی الاخص یا هر چیز دیگر بنامیم. احکام این حوزه سوم هم لزوما مثل هم نیست. مناط صدق فقط یک چیز است و آن هم مطابقت با نفس‌الامر است، اما نفس‌الامر در هر حوزه‌ای به فراخور خودش است. گاهی موطن وجود خارجی است؛ گاهی موطن طبایع، گاهی موطن استلزامات و ... . [به سراغ ادامه متن برویم]

اصولاً متفکران مسلمان هر گاه نمى توانند صدق پاره اى از گزاره ها را بر حسب مطابقت با وجود ذهنى یا خارجى تبیین کنند (یا وجودشناسى آنها چنین اجازه اى را نمى دهد)، از فرضیه نفس الامر کمک مى گیرند.

اینکه وجودشناسی‌شان اجازه نمی‌دهد یعنی چه؟ اگر مقصود این است که نفس‌الامر منحصر در وجود نشود، سخن درستی است؛ اما این دیگر منحصر به فیلسوفان مسلمان نیست. در مورد خود غربیها هم همین طور است. ایشان در ادامه بحث که دیروز هم مطرح شد [در امر واقع منفی] تعابیری داشتند که گویی وجودشناسی غربیها این را اجازه می‌دهد. اینکه نشد بگوییم وجودشناسی ما اجازه می‌دهد اما وجودشناسی شما اجازه نمی‌دهد. باید مساله را حل کنیم. برای اینکه خود مساله حل شود ما عرض کردیم که کاربرد وجود در اینجا به نحو اشاری است. اگر اشاری در نظر بگیرید درست است و اگر وجود توصیفی در نظر بگیرید نه در وجود شناسی ما و نه در غربیها راه حلی ندارد.

اینکه مطلب، مطلب سنگینی است بحثی نداریم. کتاب «کیشی» که قبلا اشاره شد که در نقد خواجه نوشته یک این سنگینی را خوب نشان می‌دهد و اتفاقا بحث را یک گام به جلو می‌برد. گاهی وقتها یک بحثی می‌شود که اذهان قانع می‌شود بدون اینکه مساله واقعا حل شده باشد بعد اگر کسی بیاید نشان دهد که این پاسخ اقناعی است و واقعا مساله حل نشده، این واقعا یک گام  بحث را جلو برده. از این جهت کتاب کیشی کتاب خوبی است. خواجه مساله نفس‌الامر را می‌برد به صور منتقش در عقل فعال. این به وجهی خوب است؛ اما اگر دوباره عقل فعال را مثل آخوند ملاصدرا به صقع ربوبی ببریم یا در موطن کن وجودی دنبالش بگردیم دوباره همه مشکلات برمی‌گردد.بله، اگر منظور همان موطنی باشد که ما گفتیم بر اساس برخی اصطلاحات آن را موطن فیض اقدس دانستند، یعنی موطن اطلاعات، موطن علم (که فرق دارد با موطن وجود و عدم مقابلی)  این قابل دفاع است و چه بسا در ارتکاز خواجه همین باشد؛ اما ضوابط کلاسیکی که خواجه در نظر گرفته و بدانها پایبند است اجازه این تعبیر را به او نمی‌دهد و لذاست که بعدیها آمده‌اند و اشکال گرفته‌اند که اگر در عقل فعال صور علمی است خود صورت مطابَق می‌خواهد و مطابق آن چیست و ... . بگذریم به متن برگردیم:

به این ترتیب، ادعا مى شود که مطابَق گزاره هایى که موضوع آنها امورى معدوم یا ممتنع است، گزاره هایى که موضوع آنها ماهیت (من حیث هى هى) است، قضایاى حقیقیّه، گزاره هاى اخلاقى و چه بسا موارد دیگر در این عالَم قرار دارد.¹³

در سنّت فلسفه اسلامى، تعبیرها و دیدگاه هاى متفاوتى درباره نفس الامر وجود دارد، ولى معمولاً این آراء به صورت کامل و دقیق، صورت بندى و پرداخت نشده اند.

همین طور است. خیلی کار دارد.

 در نوشتار حاضر، امکان بررسى (هر چند مختصر) نظریه مطابقت نفس الامرى فراهم نیست، از این رو تنها به یک نکته که با موضوع این نوشتار ارتباط دارد، اشاره مى کنیم. مى توان آراى مربوط به نفس الامر را در دو دسته کلّى جاى داد: دیدگاه استقلالى و دیدگاه تبعى.

عرض ما این است که دیدگاه استقلالی، تا آن اندازه‌ای که ما بحث کردیم، شک نداریم که دیدگاه درست است و دیدگاه تبعی تام نیست؛ و قطعا اگر معدات درکش برای نوع بشر مهیا شود در آینده کسی در آن تردید نمی‌کند و تعجب خواهند کرد که چگونه قبلیها در این شک داشته‌اند.

مطابق دیدگاه استقلالى، نفس الامر عالَمى متمایز از عالَم وجود (خارجى و ذهنى) است، و ساکنان آن عالَم از گونه اى تقرر و ثبوت برخوردارند که به وجود خارجى یا ذهنى باز نمى گردد

این را قبول نداریم. نفس‌الامرِ متمایز از عالم وجود نداریم. نفس‌الامر استقلالی یعنی بخشی از آن متمایز است، بلکه همان بخشهایی هم که متمایز است میز انعزالی نیست، میز احاطه‌ای است. مثلا طبیعت خودش یک موطنی از نفس‌الامر دارد که وجود خارجی و عدم خارجی دو رقیقه اوست، نه اینکه [سه قسم داریم در عرض هم:] وجود خارجی، عدم خارجی، و طبیعت. خیر. [وضعیت اینها] در خود موطن نفس‌الامر طولی است. طبیعت در طول وجود و عدم است. طبیعت گاهی موجود است در ظرف کن و گاهی معدوم است؛ طبیعت در طول این دو است.

[در اینجا از دقیقه 16 تا 20 دوباره پرسش و پاسخهایی شد کاملا تکراری و به خاطر جدید بودن سوال کننده لذا پیاده نشد.]

به نظر مى رسد شهید صدر از چنین دیدگاهى دفاع مى کند. به باور او، لوحِ واقع گسترده تر از لوح وجود است و مطابَق برخى گزاره ها (مانند گزاره هایى که در آن حکم به حُسن و قُبح اخلاقى مى شود) در لوح واقع تقرر دارد.¹⁴

آقای صدر علاوه بر حسن و قبح اخلاقی مساله امکان را هم مطرح کرده‌اند. مثلا می‌گویید «الماهی?ُ ممکن?ٌ» الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت. ایشان می‌گفتند این «الماهیه امکنت» کجاست؟ بعد از اینکه موجود می‌شود ممکن است، یا خود این امکانش مبدا این است که اوجد. هرکس می‌گوید [نفس‌الامر] تبعی است نمی‌تواند توجیه کند اتصاف ماهیت به امکان را که قبل از وجود است؛ [مقصود] امکان ماهوی (استوای نسبت به وجود و عدم) [است.]

تلمیذ: درباره دیدگاه ماینونگ که می‌فرمودید، در پاورقی 14 در همین جا اشاره شده است.

پاسخ: بله. این تعلیقه را ببینید:

14. بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 38. دیدگاه استقلالى تا اندازه اى به نظریه ماینونگ درباره (هستى هاى ناموجود) (non-existent beings) شبیه است.

ضرورت استفاده اشاره‌ای از مفهوم وجود

به این تعبیر (هستى‌هاى ناموجود) (non-existent beings) دقت کنید. آیا این تناقض نیست. بالاخره خود آنها چگونه تصور می‌کنند. کلمه  beingرا چگونه می‌فهمند که با existent تناقض نشود. ما مثلا می‌گوییم واقعیت و وجود. آیا اینجا هم همین طور است؟ کلمات دیگری هم آورده‌اند. مثلا می‌گویند: non-existent entities, non-existent things . یک thing داریم یک object . خود ماینونگ کتاب که نوشته کلمه object  دارد. عنوان کتابش این بود: on theory of object نظریه‌ی اشیاء. خود این کسی که گفته اشیای ناموجود، اسمش را گذاشته نظریه‌ی object. اینکه جنگل ماینونگ هم گفته‌اند به خاطر این است که مبتلا به محدودیتهای کلاسیک بوده است. مانند کسی بوده که در جنگلی می گشته، حیواناتی را می‌دیده که اسم نداشته‌اند؛ به اندک مناسبتی می‌گفته این گرگ است، پلنگ است و ...؛ آخر اینها گرگ نیست، پلنگ نیست؛ اما نه ضوابط کلاس به او اجازه [غیر از این سخن گفتن] می‌داده و نه ضوابط زبان.

اگر ضوابط کلی اینها روشن شود؛ به عبارت دیگر آنجا که مضیقه ضوابط کلاس است روشن شود، کجا عیب کلاس است که نمی‌گذارد آن روشن شود. اگر جایش را فهمیدیم برای پیشرفت بحث بعدا راحت‌تر هستیم.

اینها لغاتی دارند که بعدا بحث کنیم. کلماتی مانند thing وfact  و affairs و مانند اینها که وقتی در زبان آنها می‌آید چگونه بین اینها فرق می‌گذارند. به هر حال، در زبان خود آنهاexistent  به معنای موجود است. beings را به معنایی که به نحوی اوسع  از وجود به کار برده. Object چنین اوسع نیست، اما در عنوان کتابش این را هم اوسع گرفته است. اینها با آن مطالبی که عرض می‌کردیم [مرتبط است]. عرض کردیم که حتی وضع [اسم] عَلَم دارای طبیعت است. لازمه‌اش این بود که هر وجود حقیقی هم طبیعت دارد. لذا هیچ مانعی ندارد که وقتی کلمه «شیء» را اطلاق می‌کنیم ذهن ذقیقا در یک موطنهایی به طبیعت آن جزییهای حقیقی نگاه می‌کند، نه به وجودش بما انه موجود. آن بخشی که [عقل] در دل یک جزیی حقیقی به طبیعتش نگاه می‌کند موطن خاصی است که لوازم خاص خودش را دارد.

[سوال و جوابی با تکرار و بدون نتیجه مطرح شد درباره رابطه این کلمات انگلیسی با است و هست در فارسی (دقیقه 26-28) سپس بیان شد که:] الان در زبان عربی «شیء» خیلی واژه خوبی است. شیء از ماده مشیت است. در ارتکازات عربی، شیء با امر فرق می‌کند که در فارسی این را نداریم و برای هر دو کلمه «چیز» را به کار می‌بریم. شیء از خانواده مشیت است. مشیت موطنش موطن وجود و عدم مقابلی است، فیض مقدس، نه فیض اقدس. شیء یعنی آن چیزی که اراده و مشیت به آن تعلق می‌گیرد. لذا وقتی آقا [اشاره به یکی از حضار] آنروز می‌فرمودند خدا اراده کند، عرض می‌کردم آنجا موطن اراده نیست. اما موطن امر موطنی است اعم از شیء و جالبش این است که عقل در همه این مواطن سر می‌کشد. ما دست و پای عقل را بستیم و می‌گوییم وجود. اما اینها خیلی دقیق و حساب شده [با هم فرق دارند.]

حالا ادامه تعلیقه را بخوانیم:

و افزون بر این، به نظریه معتزله درباره (حال) (امر ثابت ولى غیر موجود) نیز شباهت دارد.

این حال چیست؟ گاهی از ابتدا می‌گوییم شبه? فی مقابل البدیهی. در کشف المراد. آخوند ملاصدرا در یکجا تعابیری درباره اینها به کار می‌برد که در تاریخ نتوانند سر بلند کنند. اما بالاخره مساله اینها با این حرفها حل نمی‌شود. حاج آقا حسن زاده در برخی موارد که بحث خیلی بالا گرفته بود و آدم می‌دید که به این سادگیها حل نمی‌شود تعبیر به کار می‌بردند که آخوند می‌خواهد مخاطب خود را ناز کند. آخر مطلب با ناز کردن حل نمی‌شود. حالا ممکن است یکی قانع شود به ناز کردن. اما دیگران می‌بینند مشکل حل نشد. در مورد حال هم چنین برخوردی شده است. بالاخره آنها یک دردی داشتند. آیا بگوییم شبه? فی مقابل البدیهی و تمام؟ [شهید صدر] در فلسفتنا [در برخی موارد] گفته‌اند شبه? فی مقابل البدیهی؛ اما همان مطالب را 12 سال بعد در اسس المنطقیه زیر ذره‌بین بحث گذاشتند و... . نمی‌شود هر سخنی را با شبه? فی مقابل البدیهی رد کرد.

البته باید توجه داشت که انگیزه معتزله حل ّ مسئله صدق نبوده است، بلکه آنها براى تبیین چگونگى تعلّق علم خداوند به اشیا پیش از خلق و نیز تبیین صفاتى چون عالمیّت و خالقیت به این نظریه روى آوردند.

این از تعلیقه 14. اکنون برگردیم به متن اصلی:

«براساس این دیدگاه، مى توان گفت مطابق (سیمرغ وجود ندارد) در لوح واقع یا همان عالَم نفس الامر متقرر است، به گونه اى که صدق این گزاره، مستلزم وجود شیئى در عالم وجود (خارجى و ذهنى) نیست.

دیدگاه استقلالى با مشکل مهمى مواجه است، و آن این که (ثبوت)، (تقرر)، (تحقق)، (شیئیت) و (واقعیّت)، همگى مساوق یا مترادف با (وجود) هستند. از این رو تفکیک میان آنها صحیح به نظر نمى رسد.¹⁵»

وجود به چه معنا؟ به معنای مقابل عدم، که هرگز مساوق نیست. وجود به معنای توسعه‌یافته‌ای که بگوییم بی‌نهایت عدد وجود دارد و مانند اینها، خوب چه شد؟ [= خوب چه مشکلی هست؟] الان در مطلبی که خود آقای مروارید نوشته بودند مربوط به بحثهای قبلی [مطالبی که در جلسه اول -یعنی در چند ماه قبل که یک جلسه بحث از این مقاله شروع شد ولی اتمام یافت- در اختیار آقای مروارید قرار گرفته  وایشان به صورت مکتوب نکاتی را فرموده‌اند که مطالب ایشان در «این لینک» قرار داده شده است و مواردی که از آن نقل می‌شود با رنگ سبز مشخص می‌شود] ما در آن موقع گفته بودیم:

« این مشکل اصلا مهم نیست بلکه آنها که واقع را مساوق وجود می دانند مشکل مهم دارند. قبلا براهین اوسعیت واقع از وجود را عرض کردم. یکی از فضاهای مهم، براهین ریاضی است بیش از هزار سال است که برهان اقامه شده بر این که بی نهایت عدد اول ثابت و محقق است اما اگر بگویید: إنّ الشیئیة تساوق الوجود باید بگویید همه این اعداد موجودند و معروض می خواهند در صورتی که منظور از بی نهایت عدد اول، بی نهایت چیزهایی که عدد اول بر آنها عارض بشود نیست.»

 ایشان فرموده‌اند:

«یک گرایش مهم در فلسفه ریاضیات (که در حقیقت گونه‌ای افلاطونگرایی به شمار می‌آید) این است که اعداد عرض نیستند ...»

معلوم است. همین درست است. من یک نحوه اطمینان دارم که در آینده افلاطون‌گرایی برای بشر واضح می‌شود. بعد می‌گویند:

«اعراض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند»

عجب! اعداد طبایعند. [آیا] وجوداتی‌اند که برای وجود داشتن معروض نمی‌خواهند؟!

«اعراض نیستند که برای وجود داشتن، معروض بخواهند؛ بلکه اموری مجرد و فرا-زمانی فرا-مکانی هستند.»

بله، همین طور است. اما [آیا] موجوداتی‌اند که فرازمانی‌اند؟ باید ببینیم موجودات یعنی چه؟

«بنابراین، می‌توان گفت بی نهایت عدد بالفعل موجود است، و لذا لازم نیست موطن اعداد را عالم نفس الامر (به معنای خاص که متمایز از عالم وجود است) در نظر گرفت. بلکه موطن اعداد همان عالم وجود است.»

مگر ما در بحث نفس‌الامر نزاع لفظی داریم؟ منظور ما از موطن طبایع همین نفس‌الامر است. اما اینکه می‌گویند بی‌نهایت عدد اول وجود دارند. دقت کنید: ما الان می‌گوییم 5 تا گردو در اینجا وجود دارد. می‌گوییم: عدد 5 اینجا در ضمن این 5 گردو وجود دارد؛ اما عدد 6 در اینجا و ضمن این 5 گردو وجود ندارد. عدد 6 در اینجا معدوم است اما عدد 5 وجود دارد. این را می‌گوییم وجود خارجی که معروض دارد. اما می‌گویید خود عدد 5، آیا این خود عدد 5 موجود است؟ اگر موجود باشد باید بتوان دوتایش را هم فرض کرد. بگوییم خدا دو تا عدد 5 بیافریند. و حال اینکه می‌بینیم دو تا طبیعت عدد 5 نداریم. نمی‌شود گفت دو تا عدد 5.  صرف‌الشیء لایتثنی و لایتکرر. اصلا معنا ندارد. اگر وجود بود که معنا داشت. لذا عرض شد که گاهی می‌گوییم «وجود»؛ مقصودمان موطن فرد است. اگر بگویید با فرد سر و کار دارید نمی‌توانید بگویید اینها وجوداتند. اگر فرد است خوب دوتا فرد بیافریند. اما اگر می‌گویید عدد 5 از وجودات ریاضی‌اند؛ اینجا توسعه داده‌اید در مفهوم وجود؛ در اینجا کلمه «وجود» را در مورد طبیعت دارید به کار می‌برید. لذا چند تا عدد 5 معنی ندارد. کل عدد نوع براسه. عدد 5 داریم یعنی داشتن طبیعتی نه داشتن یک موجودی که در فرازمان و فرامکان [به نحو توصیفی، موجود] است. ما دنبال موطن فرازمان و فرامکان هستیم به معنای موطن علم و موطن اطلاعات. ما افلاطون‌گرایی را کاملا قبول داریم اما به این معناست. لذا بی‌نهایت عدد اول وجود دارد به وجود ریاضی، یعنی به صورت طبایع، مربوط به همان حوزه‌ای که ما آن را حوزه نفس‌الامری طبایع می‌دانیم، نه به وجودی که بگوییم مقوله وجودشناختی را اضافه کنیم و بگوییم وجود دارد. چگونه وقتی می‌گوییم در 5 تا گردو، عدد 6 معدوم است؟ زیرا وقتی فردی از 6 بخواهد موجود شود، یک فردی از 6 در جایی موجود است و در اینجا معدوم است. اما طبیعت 6 نه یکی بیشتر در موردش فرض دارد و نه عدمش فرض دارد. اگر عددی را اصلا نداریم، که نیست؛ و اگر داریم، هست؛ این هستِ اینجا، مقابلش عدم نیست، مقابلش مثلا قضایای کاذبه است. مثال دیگر: یک حقیقت ریاضی این است که مجموع زوایای مثلث 180 درجه است. آیا این می‌تواند دوبار باشد. یعنی دوبار زوایای مثلث 180 درجه باشد؟ اینها ثابتاتی است که مسبوق به هویت غیبیه است اما موطنش موطنی است که دوبار ندارد. صرف‌الشی‌ء است. اگر می‌گویید مقوله وجودشناختی، دارید بشر را سرگرم می‌کنید؛ لفظی می‌آورید که تا هزارسال دیگر مشکل باقی می‌ماند. باید لفظ مناسب موطن خودش به کار رود و ضوابط کلاسیک اصلاح شود. وگرنه مجبورید بگویید هستیِ ناموجود.

(در ادامه - از دقیقه 40 به بعد، یکی از حضار درباره آدرس مطلبی که آخوند درباره قائلان به نظریه حال، خیلی تند صحبت کرده بود به چند جای اسفار اشاره کرد. خود حاج آقا ابتدا فکر کردند که موردش این است: ج1ص361 (که عنوان بحث آخوند «اهان?» بود) و مواردی که یکی از حضار مطرح کرد عبارت بود از: ج2 ص347؛ ج6 ص182؛ ج7 ص276؛ و حاج آقا نظرش این بود که آن مورد یکی دیگر بوده است)

بسم الله الرحمن الرحیم

11. شروع بررسی متن مقاله «نقد برهان صدیقین علامه طباطبایی»

معنای مسبوقیت نفس الامر به خدا

[در ابتدا سوالی که در پایان جلسه قبل مطرح شده بود دوباره مطرح شد درباره اینکه در عالم ماست که چهار زوج است و اگر خدا سابق بر همه حقایق از جمله سابق بر زوجیت چهار است، پس اراده خدا می‌تواند طوری تعلق بگیرد که چهار زوج نباشد. با توجه به اینکه دیروز هم این بحث مطرح شده بود، خلاصه پاسخی که ارائه شد چنین است:]

سوال: آیا اگر چهار زوج است یک واقعیت است و هر واقعیتی مسبوق به خداست، آیا خدا نمی‌تواند زوجیت چهار را از او بگیرد؟

پاسخ: از مهمترین گامهایی که گفته شد باید برداریم این بود که درک کنیم نفس‌الامر اوسعیت استقلالی از وجود دارد. نفس‌الامر چیزی است که همه قضایای صادقه و بلکه کاذبه دارند او را نشان می‌دهند و به او تکیه می‌کنند. اگر این را گفتیم باید لوازم این سخن را هم رعایت کنیم و نخواهیم آنچه در دار وجود می‌گفتیم به همان صورت در کل فضای نفس‌الامر انتظار داشته باشیم. یکی از خصوصیات موطن قضایای ریاضی، ثابت بودن حقیقت آنهاست؛ یعنی حقیقت چهار زوج است، یک حقیقت محصور به مکان و زمان و مال عالمی دون عالم دیگر نیست؛ زوج بودن وصف خود چهار است و امور بیرون از ذات چهار نمی‌توانند در او دخالت کنند و این وصف را مقطعی کنند. درباره اینکه اراده خدا صفت ذات است یا صفت فعل اختلاف دارند؛ اما هر دو گروه بحثی ندارند که این حقیقت ثابت بما انه ثابت متعلق اراده نیست و لذا بود که گفتیم این فیض اقدس است. آنکه متعلق اراده است، فیض مقدس و مقام کن وجودی است، موطن وجود و عدم مقابلی است؛ ثابتات موطنشان موطن فیض مقدس نیست، لذا متعلق اراده قرار نمی‌گیرند؛ اما فیض‌اند؛ یعنی مسبوق به خدایند. همین که تا می‌گوییم مسبوق به خدا هستند ذهنتان سراغ این می‌رود که آیا خدا می‌تواند آنها را تغییر دهد، یعنی شما احکام عالم کن و عالم وجود و عدم مقابلی را به موطن نفس‌الامر تسری داده‌اید و اوسعیت استقلالی نفس‌الامر نسبت به وجود را نپذیرفته‌اید. ثابتات تخصصا از تعلق اراده خارجند. اختصاصیات دار وجود را نباید به کل نفس‌الامر گسترش داد. بله؛ می‌گویید ما لفظ نداریم و ومجبوریم از لفظهایی که در همینجا داریم استفاده کنیم؛ باشد، اما اگر لفظی را از اینجا به آنجا می‌بریم باید از لوازم اینجا تخلیه‌اش کنیم و لوازم اینجا را بر آنجا مترتب نکنیم.

تبینی درباره چرایی خلط دوام و ضرورت در منطق جدید

تلمیذ: درباره اینکه در جلسه قبل بحث شد که با اینکه تفاوت قضیه دائمیه با ضروریه قبلا در منطق ارسطو بحث شده بود و فرق نبودن و نشدنی (عدم و استحاله) واضح است، چرا در منطق جدید، ضرورت را به عدم در همه جهانهای ممکن برمی‌گردانند، نکته‌ای به نظرم رسید و آن اینکه: چنانکه می‌دانید یک موج مخالفت با ذات و ذاتیات ارسطویی در غرب شکل گرفت که منطق جدید هم در همان فضا طراحی شد. اینها می‌گفتند ما اصلا ذات و ذاتیات قبول نداریم که این ضروری ذات باشد. در همین فضا که منکر ذات بودند نظام منطقی را هم از منطق گزاره‌ها (که با قضیه شخصیه به مصداق خارجی اشاره می‌کند)‌قرار دادند و در منطق محمولها هم سعی کردند به نحوی بیان کنند که ردپایی از ذات نماند، لذا به جای تعابیری مثل حد اکبر وحد اصغر، که اساسا در فضای حد و ذاتیات بود، ذات محمول را مصداقی به نام X در نظر گرفتند که هر وصفی که دارد به عنوان یک تابعی مثل F  و G دارد. یعنی گفتند ما ذات نمی‌شناسیم پس وقتی می‌گوییم مثلا انسان ناطق است یعنی به ازای هر چیز (هر ایکس، هر امر، هر شیء) اگر تابع «انسان بودن» در خصوص ایکس صادق باشد آنگاه تابع «ناطق بودن» هم برای آن ایکس صادق است. خوب وقتی از فضای ذات و ارتباطات ذاتی بیرون بیایند و بخواهند فقط نگاه مصداقی به اشیاء داشته باشند، ضروری بودن یک ضفت برای شیء یعنی در همه جهانهای ممکن، آن صفت مصداق داشته باشد. فکر می‌کنم علت این تحلیل این باشد.

پاسخ: بالاخره اگر همین که آنها می‌گویند فضای بحث ما فضای موجود خارجی است بدون اینکه ذات را در نظر بگیریم، در همان فضا، آیا صدق قضایای ریاضی را قبول دارند؟ رابطه ضروری در قضایای ریاضی را چکار می‌کنند؟

تلمیذ: از همان زمان که شناخت تجربی و داشتن داده تجربی به عنوان تنها راه شناخت واقع مطرح شد، قضایای ریاضی یک چالش جدی بود و راه حلهای گوناگون هم برایش دادند. برخی ریاضیات را صرفا فرض و اعتبار ذهنی دانستند. برخی خواستند بگویند صرفا تحلیلی است. برخی هم مثل کانت سعی کردند آنها را به عنوان قالب ذهن مطرح کنند تا ترکیبی پیشین بودنشان درست درآید.

پاسخ: بالاخره اگر ترکیبی باشد باید ناظر به واقعیت باشد و مطابَق می‌خواهد. صدق دارد. ترکیبی که می‌گوید یعنی چه؟ آیا صدق و کذب ندارد و انشاء ذهن است؟

تلمیذ: در فضای کانت صورت مساله عوض می‌شود. او معنای صدق را عوض می‌کند. انقلاب کانتی معروف است. او می‌گوید قبلا فکر می‌کردیم ذهن باید با خارج مطابق شود الان فهمیدیم که خارج باید در قالبهای ذهن قرار بگیرد تا درک شود. صدق را نه مطابقت ذهن با عین، بلکه مطابقت عین با ذهن می‌داند به این معنا که باید امور عینی در قالبهای ذهن قرار بگیرد تا انسان بتواند آنها را ادراک کند. یعنی عین باید خودش را با ذهن هماهنگ کند. ریاضیات (حساب و هندسه) صورت و قالب ذهن هستند، کانت زمان و مکان عینی قائل نیست و می‌گوید همین حساب و هندسه صورت زمان و مکان را بر اشیای بیرونی تحمیل می‌کند. البته ان قلتهای زیادی بر این وارد است و خصوصا پیدایش هندسه‌های غیراقلیدسی کاملا این مدل را به چالش کشید.

پاسخ: بله، و اصلا آن افراد اول جرات نمی‌کردند این را مطرح کنند، چون فلسفه کانت فلسفه حاکم بود. وقتی فلسفه‌ها ابهت دارند چنین کاری می‌کنند. اما عرض من این است که تعریف صدق را عوض کنیم یعنی چه؟ بالاخره مطابَق داریم یا نداریم؟

تلمیذ: قبول دارم این مشکل فلسفه کانت است که بالاخره تکلیف نومن چه می‌شود. نومن وجود دارد یا ندارد. [زیرا وی وجود را مقوله ذهنی که فقط باید روی داده‌های حسی اعمال شود معرفی می‌کرد و نومن که از آن جهت که نومن است که داده حسی نیست.] همین مشکلات بود که پس از کانت، منجر به ایده‌آلیسم آلمانی شد. [عرض تلمیذ ناظر به قابل دفاع بودن سخن کانت نبود؛ فقط ناظر به این بود که چگونه آن فضای فکری شکل گرفت که ضروری را به دائمیه تقلیل دادند و چگونه در آن فضاهای اصالت تجربه و حس، قضایای ریاضی همواره به عنوان یک مشکل خود را نشان می‌داد.]

پاسخ: بالاخره باید به اینها جواب دهد. خلاصه تحلیل و ترکیب شق ثالث دارد یا ندارد.

در متن مقاله، واقعیت خاص به جای مفهوم اشاره‌ای واقعیت نشسته

حالا برای اینکه قرار شد عبارات متن یک مرور کامل شده باشد قرار شد عبارات را بخوانیم. ایشان [آقای مروارید] می‌گویند:

«حال، با توجه به این نکته، هسته اصلى برهان علامه را مى توان در دو مرحله چنین تقریر کرد:
مرحله اول: گزاره (واقعیتى وجود دارد)، بى آن که جهت ضرورت به آن افزوده شود، یک گزاره بدیهى است.»

روی برخی تحلیلها دقت کنیم. الان ایشان کلام علامه را این طور تعبیر کردند: «واقعیتى وجود دارد» الان هم «ی» و هم «وجود دارد» به این صورت آیا در تعبیر علامه بود؟ ببینید تعبیر علامه این بود: «و هذه هی الواقعیه....» البته در متن [جمله صاحب اسفار] چنین بود: «ان الوجود کما مر حقیقة عینیّه واحده بسیطه» ببینید در «هذه هی الواقعیه» ، نه کلمه وجود صریحا بود (البته در متن [صاحب اسفار] بود) و نه به صورت «واقعیتی» بود، بلکه «الواقعیه» بود. این الواقعیه محاذاتِ «الوجود» در متن بود. آیا در متن این «الوجود» ، «وجودی» است؟

سوال: خوب علامه در استدلالش که می‌گوید فرض می‌کنیم واقعیتی نباشد، همین واقعیتی را در نظر می‌گیرند.

پاسخ: این را دیروز هم عرض کردیم که خود علامه تعبیر «کل واقعیه» را استفاده می‌کند که همینجا زمینه ورود بیان کلاسیک را مطرح می‌کند که به آنها می‌رسیم. فعلا بحث ما درباره همین جمله اول علامه است و نمی‌خواهیم اشکال کنیم. اینها را فعلا به عنوان مولفه‌های ظریفی که در بحث پیش می‌آید و باید جدی گرفته شود اشاره می‌کنم تا نگاهش کنیم. یکی این حرف «ی» و یکی هم تعبیر «وجود دارد». با این بحثهایی که گفتیم باید این طور تعبیر کرد که «واقعیت داریم، نه اینکه واقعیت وجود دارد. کلمه وجود را به کار نبریم.

بعد ایشان [آقای مروارید] کلمه ضرورت را هم به آن افزودند و گفتند:

«افزون بر این، اگر جهت ضرورت را به آن بیفزاییم، باز هم گزاره به دست آمده (یعنى (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد)) صادق است»

که درباره این کلمه ضرورت توضیحاتی دادیم. بعد از چند سطر می‌گویند:

«در هر حال، استدلال علامه براى گزاره (ضرورتاً واقعیتى وجود دارد) را مى توان با اندکى فاصله گرفتن از زبان علامه، به صورت برهان خلف چنین بازنویسى کرد»

این بازنویسی خوبی است. منظورم این نیست که با آن موافقم، بلکه منظورم این است که وقتی این طور کار تحلیلی می‌شود و بازنویسی می‌شود بحث خوب پیش می‌رود.

[تلمیذ: تا آخر بحث در ضمن خواندن عبارات، توضیحات مختصری ارائه شد که فقط مواردی در اینجا پیاده شده است که حاوی توضیح اضافه‌ای باشد و مواردی که فقط توضیح بیشتر خود عبارت است، آورده نشد و علاقمندان می‌توانند به فایل صوتی مراجعه کنند]

«فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.

(1) بنابراین، جهان ممکنى مانندW هست[1] که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.

(2) در این صورت، در W واقعاً (و نه به صورت اعتبارى، یا خیالى و یا وهمى) واقعیتى وجود ندارد.

(3) بنابراین در W واقعیتى وجود دارد.

(3) با (1) تناقض دارد، پس فرض استدلال نادرست است و به این ترتیب اثبات مى شود که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.

این از مرحله اول. اما مرحله دوم:

مرحله دوم: حال که در مرحله پیش اثبات شد ضرورتاً واقعیتى وجود دارد، بى درنگ مى توان نتیجه گرفت که دست کم یک واقعیت واجب الوجود، موجود است؛ زیرا منظور از (واجب الوجود) واقعیتى است که ضرورتاً وجود دارد. در ادامه، به بررسى دو مرحله استدلال علامه مى پردازیم.»

حالا بررسی مرحله اول:

بررسى مرحله اول برهان

در نگاه نخست، مشکل این مرحله گذر از (2) به (3) است. در این جا علامه از کاربرد واژه (واقعاً) وجود واقعیتى را نتیجه گرفته است. شاید گفته شود که این استنتاج نامعتبر و برخاسته از کژتابى و دقیق نبودن زبان عُرفى است؛ وقتى که براى نمونه، مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد)، وجود واقعیتى را تصدیق نمى کنیم، بلکه اتفاقاً وجود چیزى (یعنى سیمرغ) را نفى مى کنیم. به همین ترتیب گزاره (در W، واقعاً واقعیتى وجود ندارد)، وجود واقعیتى را نتیجه نمى دهد. بر این اساس نمى توان از (2) به (3) رسید.

ایشان می‌گویند کلمه «واقعا» که آنجا به کار بردید لازمه‌اش وجود نیست. این کلمه «وجود» به دست شما نمی‌دهد. با بحثهایی که گذشت این درست است که کلمه «واقعا» وجودِ به معنای وجود در مقابل عدم به دست ما نمی‌دهد. این درست است؛ اما واقعیت به دست ما می‌دهد. این را نمی‌شود انکار کرد. واقعیتی که روح برهان شروع از آن بود. «واقعا» اشاره به موطن واقعیت اشاره‌ای است و حتی واقعیت توصیفی هم نیست. اما تعبیری که در (3) آمده وجودی در خود همین جهان را القا می‌کند و اصلا مقصود آقای طباطبایی این نیست. ایشان نمی‌خواهند واقعیتی را در این جهان [در عرض سایر موجودات] اثبات کنند. لذا این گونه از (2)‌به (3) رفتن اصلا منظور ایشان نیست. این «واقعا» اشاره به بستر آن عالم دارد. وقتی می‌گوییم درون این عالم هیچ واقعیتی وجود ندارد «واقعا»؛ این «واقعا» مال خود این عالم [واقعیتی درون این عالم] نیست؛ بلکه مال بستری است که کل حقایق- که یکی هم همین واقعیت است- در آن هستند. ایشان [آقای مروارید] در (3) می‌گویند بنابراین در ج [W] واقعیتی وجود ندارد. اصلا بحث علامه در ج نیست.

آیا امر واقع منفی مقوله‌ای وجودشناختی است؟

ایشان می‌گویند «وقتى که مى گوییم: (سیمرغ واقعاً وجود ندارد)، «وجود» واقعیتى را تصدیق نمى کنیم» اگر وجود محمولی مورد نظرشان است، سخن درستی است. اما چرا به همان نحو که در چند صفحه بعد، «وجودِ» امر واقع منفی را پذیرفته‌اند اینجا نمی‌پذیرند. آنجا گفته‌اند:

«بلکه مى توان گفت مطابَق گزاره، یک امر واقع است، یعنى این امر واقع (یا این واقعیت) که سیمرغى وجود ندارد. این امر واقع یکى از موجودات عالم است، و دقیقاً به همان معنایى که خورشید، درخت، داغى و... وجود دارند، وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست، بلکه به مقوله وجودشناختى متمایزى تعلق دارد. به دیگر سخن، سیمرغ وجود ندارد، ولى این امر واقع که سیمرغ موجود نیست، وجود دارد و میان این دو گفته تناقض نیست.»

چرا تناقض نیست؟ اگر دومی هم مقوله‌ای وجودشناختی است که وجود دارد و وجود ندارد متناقض است. ما می‌گوییم واقعا تناقض ندارد چون وجود اولی (سیمرغ وجود ندارد) وجود توصیفی بود و وجود دومی (این امر واقع - که سیمرغ وجود ندارد- وجود دارد) وجود اشاره‌ای است.

سوال: شاید ایشان به لحاظ منطقی موضوع را متفاوت کرده‌اند که وحدت موضوع در تناقض باقی نماند.

پاسخ: بله، این به ذهن بنده هم رسیده بود که بخواهند بگویند موضوع یکی «سیمرغ» است و موضوع دومی «سیمرغ موجود نیست» است و چون تغایر در موضوع رخ داده، تناقض نیست. اما به صرف اینکه به لحاظ منطقی گفتیم که موضوع دو تا شد مشکل حل می‌شود؟ بله، مشکل تناقض حل می‌شود؛ اما آیا واقعا در این دومی یک وجود دست ما آمد؟ اینکه تعبیر کنیم که این هم یک مقوله «وجودشناختی» است اساساً نادرست است. زیرا نفس‌الامر استقلالاً اوسع از وجود است. این تعبیر که امر منفی را ببریم بیرون از حوزه وجود [این تعبیر: وجود دارد؛ لیکن از سنخ اشیا یا صفات نیست] کار خوبی است اما اینکه بعدش بگوییم این هم یک مقوله وجودشناختی است قابل قبول نیست؛ مگر اینکه از لفظ «مقوله وجودشناختی» چیز دیگری را اراده کنند و مثلا «نفس‌الامری بودن» باشد. اینکه به نحوی توضیح می‌دهند که گویی فلاسفه و منطقیون مسلمان امر واقع منفی را قبول ندارند، این طور نیست. بله، این تعبیر را ندارند، اما بحث نفس‌الامر را مطرح کرده‌اند که این را هم شامل می‌شود. ایشان در ادامه می‌گویند این تعبیر عجیب و غریبی است و به متافیزیک بسیار انبوهی می‌انجامد:

«جالب توجه است که بیشتر طرفداران رویکرد مبتنى بر امر واقع، وجود امر واقع منفى را انکار مى کنند. البته، آنها اذعان دارند که پذیرش چنین هویاتى مستلزم تناقض نیست، ولى به باور آنان، این دیدگاه غریب و دور از فهم متعارف است و افزون بر این، به متافیزیک بسیار انبوهى مى انجامد. براى مثال، درباره یک کتاب مى توان بى نهایت جمله سالبه صادق بیان کرد: (جِرم این کتاب یک کیلوگرم نیست)، (جرم این کتاب دو کیلوگرم نیست)، و... اگر بنا باشد به ازاى هر گزاره سالبه صادق، یک امر واقع منفى داشته باشیم، با بى نهایت امر واقع در ارتباط با هر شىء خاصى روبرو خواهیم بود.»

این تعابیر به خاطر این است که امر واقع منفی را مقوله وجودشناختی کردید و ذهن این را پس می‌زند. اما اگر گفتید که اینها حوزه‌های نفس‌الامری‌ای است که از سنخ وجود و عدم مقابلی نیست، چه مشکلی دارد؟ به متافیزیک انبوه منجر شود، چه مشکلی هست؟ مثلا آیا کسی با اینکه مجموعه اعداد طبیعی بی‌نهایت است، احساس مشکل می‌کند؟ خیر. فضا فضایی است که بی‌نهایت در آن مشکلی ایجاد نمی‌کند. چون حوزه‌اش حوزه وجودشناختی نیست، حوزه مطلق واقعیت‌شناسی است.

اهمیت ازتکازات فطری در تحلیلها

سوال: این چه استدلالی است که بگوییم خیلی انبوه شد و جهان شلوغ شد پس غلط است؟!

پاسخ: [این چیز بدی نیست چون این را برخلاف فطرتش می‌یابد.] قبلا گفتیم که فطرت بشر یک اقیانوسی است که واقعیات را درک کرده و از این اقیانوس به اندازه یک لیوان را توانسته تدوین کند. اما در همین فضای تدوین، خلاصه آن فطرت هنوز وجود دارد. انسان می‌یابد که این طوری جور درنمی‌آید. یک مشکلی دارد. واقعا اگر کسی در فضای وجود رسمی، بگوید متافیزیک انبوه، حق دارد [که ذهنش با آن مخالفت کند.] در فضای عدد، انسان این بی‌نهایت عدد را به عنوان بی‌نهایت موجود قلمداد نمی‌کند که به بی‌نهایت بودن آن اعتراف می‌کند. بله، اگر کسی بگوید اصلا عدد یعنی چیزی که معدود داشته باشد، یعنی وقتی می‌گوییم دو، یعنی مثلا دو تا سیب، وقتی می‌گوییم ده، یعنی ده تا پرتقال و ...؛ آنگاه دیگر انسان اینکه مجموعه اعداد طبیعی را بی‌نهایت بداند پس می‌زند. شما بروید بالا ببینید یک اعداد بسیار بسیار بزرگی را که قرار باشد مثلا این تعداد ستگارگان است. خوب حالا عدد بعدی معروضش چیست؟ و همین طور اعداد تا بی‌نهایت برود و هرکدام هم معروض داشته باشد. دیگر فطرتتان قبول نمی‌کند که مرتب از خزانه فیزیک بردارید و سلسله اعداد را هم تمام نشدنی بدانید. ذهن پس می‌زند. اما اگر در همان موطنی که مال عدد است پیاده کنید، ذهن آرام است.

اشاره‌ای به نظریه‌های صدق

[در ادامه (از دقیقه 13 به بعد) تعدادی سوال و جواب به صورت رفت و برگشتی مطرح شد که مطلب جدیدی نداشت و دوباره به ادامه جملات مقاله بازگشتیم:]

«شاید بتوان این اشکال را با استناد به برخى از تقریرهاى نظریه مطابقت در صدق و یا نظریه صدق ساز برطرف نمود.»

درباره نظریه‌های صدق، شش نظریه مرسوم است که اگر فرصت شود درباره آنها هم بحث کنیم. آنها عبارتند از:

1.      نظریه مطابقت صدق

2.      نظریه  هماهنگی صدق (که ظاهرا شروعش با لایب‌نیتس است و اصل حرفش حرف خوبی دارد که توجهی کرده بود به اصل موضوعی کار کردن ذهن که در این فضا حتما معیار باید هماهنگی باشد.)

3.      نظریه عملگرا

4.      نظریه زیادتی صدق

5.      نظریه غیرتوصیفی بودن صدق

6.      نظریه سمانتیکی صدق

با مبانی مفصلی که به‌ویژه سال قبل مطرح کردیم همه این نظریه‌ها در طول نظریه مطابقت است؛ یعنی اگر اوسعیت نفس‌الامر از واقع برای ذهن بشر حل شود می‌بیند که همه اینها ذیل نظریه مطابقت با نفس‌الامر قرار می‌گیرد.

فاصله گرفتن تقریر مقاله از مقصود اصلی برهان

 براساس نظریه مطابقت، صدق هر گزاره (یا برخى از انواع گزاره ها)، به معناى مطابقت آن با واقعیت است. بنابراین، به ازاى هر گزاره صادق (یا دست کم برخى گزاره هاى صادق)، واقعیتى وجود دارد که مطابَق آن به حساب مى آید. تقریرهاى بسیار متفاوتى از نظریه مطابقت ارائه شده است. براى تکمیل مرحله اول برهان، به نظریه اى نیاز داریم که داراى دو ویژگى باشد:

الف) حدّاکثرى باشد؛ یعنى براساس آن، صدق همه گزاره ها، حتى گزاره هاى سالبه (و به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) به معناى مطابقت باشد.

ب) صدق را به معناى مطابقت با عالم وجود (یعنى با برخى موجودات) تلقى کند، نه مطابقت بانفس الامر (به معناى اعم از وجود).

چنین نظریه اى را مى توان نظریه حداکثرى مطابقت با عالم وجود نامید و به شکل زیر صورت بندى کرد:

به ازاى هر گزاره صادق، شیئى وجود دارد که صدق آن گزاره، به واسطه مطابقت با آن شیىء است.

الان یک سوال مطرح می‌شود که ما در قضایای ریاضی قضایای موجبه‌ای داریم که شیء در مقابل آنها نیست. این شیئی وجود دارد، شیء به معنای یک ابژه خارجی است یا به همان معنای اشاره‌ای مورد نظر ما؟

با پذیرش این نظریه مى توان مرحله اول برهان را این گونه بازسازى کرد:

فرض: چنین نیست که ضرورتاً واقعیتى وجود دارد.

(1) بنابراین جهان ممکنى مانند W هست که در آن هیچ واقعیتى وجود ندارد.

(2) پس گزاره (هیچ واقعیتى وجود ندارد) در W صادق است.

 (3) بنابراین، (با توجه به نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود) واقعیتى در W وجود دارد که مطابَق گزاره یاد شده است.

(3) با (1) منافات دارد، بنابراین فرض استدلال نادرست است.

در بیان قبلی در جمله (2) کلمه «واقعا» بود اینجا «هیچ واقعیتی وجود ندارد» را گذاشتند. این تطبیق به وضوح از مقصود اصلی برهان فاصله گرفته شده است همچنین اینکه تعبیر از واقعیتی در جهان ج می‌کند این مقصود برهان نیست. این واقعیت خاص است؛ اما واقعیت برهان اشاره است به بستری که حتی قضایای کاذبه هم واقعیتی در آنجا داشتند.

بنابراین، پرسش اصلى در بررسى مرحله اول برهان این است که نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود تا چه اندازه پذیرفتنى است؟ نظریه مطابقت (در شکل کلّى آن) در برخى موارد، کاملاً ارتکازى و معقول مى نماید؛ مانند گزاره هاى حملیِ موجبه اى که در موضوع و محمول آنها مفهوم (عدم) به کار نرفته باشد. اما در دیگر موارد، از جمله گزاره هاى سالبه (به ویژه هلیه هاى بسیطه سالبه) یا گزاره هایى که در موضوع یا محمول آنها مفهوم (عدم) به کار رفته باشد، مسئله به این روشنى نیست. براى مثال، گزاره (سیمرغ وجود ندارد) (یا گزاره (سیمرغ معدوم است)) را در نظر بگیرید. این گزاره صادق است، ولى با چه موجود یا موجوداتى مطابقت دارد؟

مساله فقط قضایای سالبه نیست. به همین جهت بود که عرض شد از «عدد اول بعدی» شروع کنید. قبلا هم مفصل اشاره کردیم که برهانهای غیرمختلف فیه داریم که سلسله اعداد اول بی‌نهایتند. یعنی هر عدد اولی که برسیم می‌دانیم که حتما عدد اول بعدی وجود دارد. و از برندهای برخی موسسات ریاضی این است که بگویند فعلا ما آخرین عدد اول کشف شده را شناسایی کرده‌ایم؛ در عین حال همه می‌دانند عدد اول بعدی هم هست. حالا این عدد اول بعدی کجاست؟ به تعبیری که در بالا آمده: «اینکه عدد اول بعدی وجود دارد یک قضیه صادق است. اگر این گزاره صادق است، با چه موجود یا موجوداتی مطابقت دارد؟ ببینید اینجا دیگر گزاره سلبی هم نگفتیم. گزاره ایجابی است. عدد طبیعت دارد، وجود ندارد و قرار نیست حتما موجود باشد.

طرفداران نظریه مطابقت، براى حل مشکلاتى از این دست، اصلاحاتى را در این نظریه اعمال کرده اند و در نتیجه، تقریرهاى متفاوتى از نظریه مطابقت پدید آمده است. در ادامه چهار راه حل متفاوت را براى مسئله صدق در گزاره هاى سالبه گزارش مى کنیم. چنان که خواهیم دید، تنها برخى از این راه حل ها با نظریه حدّاکثرى مطابقت با عالم وجود، سازگار است.

این زحمت خوبی است که تقریرهای متعدد که دیگران گفته‌اند را ایشان در اینجا ارائه داده‌اند. انشاالله جلسه بعد اینها را بررسی کنیم.

---

[1] . این حرف W مخفف World است. ما اگر بودیم، حرف ج را می گذاشتیم که مخفف جهان است.

بسم الله الرحمن الرحیم

10. تقدم ضرورت بر امکان

[در ابتدای جلسه سوالی درباره فنا مطرح شد که توضیح داده شد که فنا بر دوقسم است: فنای شهودی و فنای تکوینی؛ فنای شهودی یعنی سالک به مقامی برسد که جز خدا نبیند و فنای تکوینی هم یعنی از تمام حدود ماهوی و نقصهای وجودی خالی شود؛ اما هیچکدام از این دو فنا در مورد مقام ذات معنا ندارد؛ و اشاره شد که به نظر می‌آید فنای عین ثابت، که در کلمات برخی آمده، ‌معنای محصلی نداشته باشد؛ و بدین مناسبت در مورد برخی سخنان و حکایات مربوط به سید احمد کربلایی نکاتی ارائه شد. همچنین در پاسخ به سوال شخصی که از نسبت بین واقعیت مورد اشاره و مقام اسم مستاثر سوال می‌کرد بیان شد که فعلا اصل مساله حل شود، تطبیقش بر تعابیری که در آیات و روایت آمده بماند برای بعد.]

چرایی ترجیح مفهوم واقعیت بر مفهوم وجود

تلمیذ: به عنوان یک جمع بندی از مطالب قبل، ممکن است که اشکالی مطرح شود که بالاخره شما از واقعیت به نحو اشاری برای بیان آن موطن نهایی استفاده کردید. اگر قرار باشد باشد به نحوا اشاری استفاده کنیم، خوب از خود مفهوم وجود هم به نحو اشاری، نه فقط درباره این موطن مورد اشاره با لفظ واقعیت، بلکه حتی در مورد خود خدا استفاده می‌کنیم چنانکه می‌گوییم خدا هست. آیا می‌توان در پاسخ چنین گفت که «چون شمول توصیفیِ مفهوم واقعیت فراتر از شمول توصیفیِ مفهوم وجود است (چنانچه به مواطن طبایع، عدم، استلزامات و ... به نحو توصیفی از مفهوم واقعیت می‌شد استفاده کرد، اما از مفهوم وجود نمی‌شد) لذا وقتی از لفظ واقعیت به نحو اشاره‌ای استفاده کنیم، کاربردش دقتی بیشتر خواهد داشت در اشاره به مقصود تا وقتی از لفظ وجود استفاده شود»؟

پاسخ: احسنت. این مطلب خوبی است و بعدا باید کلمه واقعیت را در جهت توصیفی‌اش با لغت‌های دیگر که در زبانهای دیگر هست پی‌جویی شود که آیا لفظی بهتر از واقعیت پیدا می‌شود یا نه؛ مثلا حقانیت، حقیقت؛ اینها بررسی شود تا ببینیم آیا لفظ بهتری هست یا نه؟

تلمیذ: آقای دکتر دینانی می‌گفتند ارسطو لفظ وجود را در فلسفه وارد کرد و جایش را محکم کرد و بعدیها هیچکدام نتوانستند از آن فرار کنند. فقط شیخ اشراق خواست کلمه نور را به جای وجود به کار ببرد، اما موفق نشد و دوباره ملاصدرا کلمه وجود را برگرداند.

پاسخ: بله، و حالا علامه طباطبایی می‌خواهند لفظ واقعیت را وارد کنند ولو که باز ملتزمند به وجود. اعتقاد من این است که [وظیفه ما این است که:] مثالهای دقیق برای اذهان نوع پیدا کنیم و رها نکنیم. هرکجا که بحثی در این زمینه‌ها شد ومی‌خواهید بحث پیش رود، روی «عدد اول بعدی» سان دهید و رها نکنید. سراغ چیزهایی نروید که زیاد تکرار شده است. این «عدد اول بعدی» کارآیی دارد؛ چون اذهان همه در درکش مشترکند و در وضوح و برهانش مشترکند، و به وضوح نشان می‌دهد که با آن [وجود توصیفی] جور درنمی‌آید. اساسا پیشرفت تاریخ علم این گونه است. تعبیر می‌کنند که فلان دانشمند در فلان زمان «نشان داد» که چنین. این «نشان دادن»ها یعنی هرچه پل پشت سرش بود خراب کرد و کاری کرد که دیگر نمی‌توان در علم به عقب برگشت (البته در جایی که واقعا نشان داده باشد که اگر یک مصداق هم بیابیم برای بحث ما [که بحث بر سر امکان و انتظار وقوع چنین کاری داریم] کافی است.

تلمیذ: در جلسه قبل به بحث «ضرورت » وارد شدید و فرمودید که ظاهرا اصلا نیاز به پرداختن به ضرورت نیست. آیا این را می‌شود توضیح دهید؟

عدم نیاز به «ضرورت» در برهان صدیقین

برای این بحث یک مقدماتی را عرض کنم:

در منظومه بحثی بود که:

و الشیخ الاشراقی ذوالفطانه                       قد قصر القضیه فی البتانه

شیخ اشراقیِ فطن گفت ما اصلا قضایای غیر از ضروریه نداریم. آیا ممکنه نداریم؟ خیر. مطلبی که او گفته حرف واضحی است و کسی نمی‌تواند حرف او را انکار کند. فقط صحبت سر تحلیل این ضرورت است. او گفته شما هر قضیه‌ای را که می‌گویید ولو که ممکنه هم باشد، این ممکن بودنش ضروریه است. مثلا زید نسبت به مفهوم وجود، ممکن‌الوجود است؛ اما این ممکن‌الوجود بودنش ضروری است. دیگر نمی‌شود گفت ممکن است ممکن‌الوجود باشد. در هر قضیه‌ای وقتی مجموع موضوع، محمول، نسبت، و کیفیت نسبت (کیفیات ثلاث که امتناع و وجوب و ضرورت بود) را در نظر بگیریم می‌بینیم بستر این مجموع ضرورتی است که غیر از آن نمی‌تواند باشد. همان چیزی که ما گفتیم که این برهان می‌خواهد به آن اشاره کند. از این ضرورت نمی‌توان فرار کرد. این حرف بسیار خوبی است و لذا مرحوم سبزواری هم می‌گوید ذوالفطانه. ذوالفطانه بودن او محتملا [اشاره کردن او با این تعبیر به] همین برهان است. یعنی ضرورتی داریم که همه جا هست و در ضعیفترین احتمالات هم این ضرورت هست. می‌گویید در این احتمال ضعیف بودن حتما احتمالی ضعیف است.

همچنین در مانحن فیه. واقعیتی که مقصود و مرمای این برهان است همیشه همراه ضرورت هست. اصلا نیاز نیست  که ما قید ضرورت به آن بزنیم. ما واقعیت بدون قید ضرورت نداریم. اینکه چیزی واقعیت داشته باشد و بالامکان باشد! آخر واقعیت داشتن که بالامکان نمی‌شود. همین که می‌گویید واقعیت، یعنی ضروری. زیرا واقعیت اصلا تقسیم ندارد که بگوییم چگونه واقعیتی؟ حتی چیزی که ممکن‌الوجود است، به عنوان اینکه یک واقعیتی است ممکن‌الوجود،  ضروری است. پس آن «واقعا» که در برهان بود، که اشاره است به آن واقعیتی که مقابل ندارد، آن واقعیت اصلا نیاز نیست برایش «ضرورت» را بگویید. دو وجه ندارد. سراغ هر واقعیتی بروید در آنجا ضروری است.

اما در منطق و فلسفه اسلامی چه می‌گفتند و در آنجا (غرب) چه گفتند. آنجا (نزد غربیها) گفتند ما نمی‌دانیم ضرورت چیست و مفهومی است متاخر از امکان. امکان را می‌فهمیم: یعنی می‌شود این طوری بشود. حالا ضرورت چیست؟ گفتند اگر در همه عوالم ممکن این صادق است، ضروری است و اگر در همه عوالم ممکن کاذب است، می‌شود ممتنع؛ و اگر در برخی هست و در برخی نیست، می‌شود ممکن. پس ضرورت را به امکان برمی‌گردانند.

اما در بحثهای ما ضرورت اقدم از همه اینهاست. ضروت ایجاب، ضرورت سلب (که امتناع می‌شود) و سلب الضرورتین (امکان بالمعنی‌الخاص).

حالا کدام از این دو قول درست است؟ به نظر من می‌رسد که «عوالم ممکن»ی را که آنها [در این مقام] گفتند فاصله گرفتن از فطرت بشر است. بلا ریب حرف این طرف درست است که اصالت با ضرورت است. رمزش به گمان من این است که چون نتوانستند تحلیل کنند [چنین گفتند]. وقتی می‌خواستند منطق را، به قول خودشان نمادین کنند، برای این تمایز «نبودن» و «نشدنی بودن» تمایزی نتوانستند بگذارند و لذا از طریق جهان‌های ممکن جلو آمدند و گفتند «در همه جهانهای ممکن نباشد» دقت کنید: باز برای «نشدنی» نماد نساختند. من نمی‌دانم که الان برای این نماد دارند یا خیر؟ می‌گویند «نشدنی» یعنی در همه جهانهای ممکن نیست. خوب نباشد، چرا می‌گویید استحاله؟ ما می‌گوییم علاوه بر اینکه در همه جهانهای ممکن نیست، اما نشدنی هم هست که باشد. فرق می‌کند. یعنی دوام سلب با ضرورت سلب متفاوت است.

خلط «ضرورت» با «دوام» در منطق جدید

حالا ببینید: وقتی می‌گویید چیزی ضروری است یا امتناع دارد، کاری ندارید با همه جهانها. به ریخت خودش نگاه می‌کنید. وقتی می‌گویید چهار بالضروره زوج است، نمی‌گویید در هر عالمی زوج است. آن لازمه‌اش است. عقل شما یک تحلیل دقیق در همینجا انجام می‌دهد و رمز کار را می‌فهمد. عقل می‌گوید «بالضروره چهار زوج است؛ پس در هر عالمی هم بیاید زوج است»؛ نه اینکه بگویید «در همه عوالم ممکن چهار زوج است، پس بالضروه چهار زوج است». و نظیر این، اقامه برهان است بر اینکه 2 √ (رادیکال 2) نمی‌تواند به صورت عدد گویای کسری a/b ظاهر شود یعنی برهان می‌گوید a و b یا زوج هستند یا فرد و یا مختلف، و چون هیچکدام نمی‌تواند باشد پس در همه عوالم ممکن هم نخواهد بود. برای امتناع هم همین طور. آیا می‌گویید در همه جهانهای ممکن نقیضین با هم جمع نمی‌شوند پس ممتنع است؟ نه. بلکه می‌گویید نقیضین نمی‌توانند جمع شوند پس در همه عوالم ممکن هم نیست. این نکته خیلی مهمی است.

 لذا  ما باید برگردیم و قبل از این تحلیل کنیم که ضرورت یعنی چه؟ ما در منطق می‌گفتیم: «کیفیت نسبت». (اگر یادتان باشد گفتیم خود همین دلیلی بر بطلان خیلی از مطالبی است که در خصوص معانی حرفیه بیان می‌شد. از طرفی می‌گویید نسبت رابطه‌ای است بین طرفین؛ از طرف دیگرمی‌گویید نسبت یک کیفیتی دارد که وابسته به طرفین نیست و تقسیم کلی هم می‌کنید و می‌گویید نسبت بین هر موضوع و محمولی یکی از کیفیات ثلاث است: ضرورت، امتناع یا امکان. پس معلوم می‌شود خود نسبت هم می‌تواند یک کیفیتی داشته باشد؛ یعنی خود نسبتها با هم فرق می‌کنند.) الان که می‌گویید حتمیت آیا یعنی در همه عوالم ممکن صادق است؟ به نظرم مهمترین اشکال بر این سخن این است که:

وقتی می‌گویید ضرورت یعنی در همه عالمهای ممکن؛ این یعنی «اگر در یک عالم شد، هنوز ضرورت نیست، باید صبر کنید و عوالم دیگر را هم ببینید؛ اگر در همه شد آنگاه ضرورت می‌شود». در حالی که: ما نقل کلام می‌کنیم بر سر شخص این عالمی که شده و می‌گوییم همینجا این ضروری است. شما می‌گویید باید در عوالم دیگر هم بشود تا ضروری باشد، ما می‌گوییم چکار داریم با عوالم دیگر. در شخص همین عالمی که رخ داده، می‌گوییم حتما، و از این عالم جدا شدنی نیست. این فرق می‌کند تا در همه عوالم ممکن باشد. در هر عالمی هست، جداشدنی از آن عالم نیست. در مورد امتناع هم ما کاری نداریم با همه عوالم ممکن؛ می‌گوییم در هر عالمی که دست بگذاریم نشدنی است در خود همین عالم؛ نه اینکه همه عوالم ممکن را باید برویم و ببینیم بعد که در همه نشد بگوییم ممتنع. امتناع در همین یکی هم نشدنی است. پس این مفهوم نشدنی یک عنصر منطقی است که برای همه ما واضح است، اما با این چیزهایی که می‌گویند هنوز آن را جلا نداده‌اند.

تلمیذ: ظاهرا اینها «جهت قضیه» را دارند به «سور» برمی‌گردانند. به جای «بالضروره» می‌گویند «در همه عالمها»

پاسخ: بله، و لذا ما قضیه شخصیه داریم که بالضروره است. اصلا سور بردار نیست، اما ضروریه است. من نمی‌دانم اینها را چه می‌کنند.

سوال: به نظر می‌آید کلمه نشدنی با ممتنع فرق دارد. شدن یعنی چیزی که نبود و بعد شد؛ و در قضایای ممکن بحث می‌شود. اما ممتنع ناظر به این نیست.

پاسخ: ببینید: چون سابقه بحث در منطق ارسطویی بوده برای من خیلی عجیب است که آنها این حرفها را می‌زنند. در منطق ارسطویی دوام را از ضرورت تفکیک می‌کردیم؛ حالا اینها آمده‌اند قضیه دائمه را گذاشته‌اند به جای قضیه ضروریه؛ دائمه یعنی هرزمان باشد. آنها می‌گویند هر جهانی که باشد.

یکی از حضار: یعنی دائمه زمانی بود، این مکانی (به معنای اعم از مکان فرضی) است.

پاسخ: یعنی فضای کل عالم ممکن. این دائمیه است نه ضروریه. ضرورت، امتناع سلب است؛ ضرورتِ اثبات، در یک مورد هم هست. اینها چیزهایی است که باید دنبالش برویم ببینیم چکار کرده‌اند. (دقیقه28)

ضرورت مربوط می‌شود به جوهره موضوع و محمول و در همه عوالم علی‌السویه است.

یکی از حضار: مثلا در فضای اقلیدسی و غیر اقلیدسی تفکیک می‌کنند. می‌گویند مجموع زوایای مثلث در تمام عوالم برابر دو قائمه نیست.

پاسخ: خیر. این قید دارد. در تمام عوالم اقلیدسی این قضیه ضروریه است. هر عالم اقلیدسی ممکن چنین است. خلاصه اینکه ضرورت را تعریف کنیم به «در همه عوالم ممکن» فرار کردن از یک مطلب ارتکازی است که ضرورت یعنی حتمیت نسبت، نه همه جا آمدن. همه جا آمدن، دوام است؛ از نظر منطقی عنصرش تفاوت دارد با حتمیت. همه جا  آمدن، دوام مصداقی و «سوری» است (سور منطق)، اما ضرورت، کیفیت نسبت است در هر قضیه‌ای؛ اینها با هم فرق دارند.

آیا ضروری شدن قضایا دست خدا را می‌بندد؟

[از دقیقه 30 به بعد پرسش و پاسخهایی شد که شخصی می‌خواست معنای موجهی از این جهانهای ممکن برای ضرورت ارائه دهد که موفق نشد و سپس بحثی شد که اینها (که قضایای ضروریه داریم و ...) دیدگاه مبتنی بر مبنای خاص است و اگر مبنای عوض شود همین هم عوض می‌شود که حاج آقا اشاره کردند به عرصه ریاضیات که چگونه ضرورتها معلوم می‌شود و اینکه ریاضیدانان دنبال کشف‌اند نه دنبال فرض، و اینکه چگونه بعد از فراز و نشیبهای فراوان یک مطلب کشف می‌شود و پرونده‌اش برای همیشه بسته می‌شود مانند گنگ بودن عدد پی یا گنگ بودن جذر 2 که براهینی آمده که کسی که وارد ریاضیات شود شک نمی‌کند که امکان ندارد عدد پی یا جذر عدد 2 عددی گویا شود. از آنجا که بسیاری از مطالب یا قبلا بیان شده بود یا چند بار تکرار شد، از پیاده کردن متن صرف نظر کرده و علاقمندان را به فایل صوتی ارجاع می‌دهم. فقط در ضمن این بحثها در دقیقه 46  و در اواخر بحث دو سوال مطرح شد که خلاصه پرسش و پاسخ چنین است:]

سوال: اگر برخی قضایا ضروریه باشند دست خدا بسته می‌شود و قدرت خدا محدود می‌گردد؟

پاسخ: معنای سابقیت خدا بر مطالب نفس‌الامری و بر ثابتات ازلیه غیر از سابقیت خدا بر کائنات است؛ معنایش این نیست که خدا با قدرتش چنین کرده است. اگر این طور باشد که همه مقاصد ما به هم می‌ریزد. قدرت‌نمایی خدا در آنجا غیر از ایجاد کائنات است اصلا دو سنخ است. خود قدرت هم یک طبیعت است در آن موطن. اینکه بی‌نهایت عدد مسبوق به هویت غیبیه است به نحو ثبوت ازلی فرازمانی فرامکانی؛ اینها از مقدمات اولیه بحث است.

معرفت جهان‌شمول ممکن است

سوال: معرفت‌شناسان این را که یک حقیقتی را بتوان کشف کرد نمی‌پذیرند. هر حقیقتی وابسته به ذهن ما و موقعیت ماست. اگر ما طور دیگری بودیم شاید تناقض هم ممکن بود.

پاسخ: اینکه انسان می‌تواند به حقیقت برسد و تمام شود در مسائل ریاضی بسیار ملموس است. حقایق ریاضی هم حق است هم محصور در زمان و مکان نیست؛ لذا ریاضیدانان چیزی را فرض نمی‌گیرند، اعتبار نمی‌کنند؛ بلکه حقیقتی را کشف می‌کنند؛ می‌دانند دنبال چی هستند، دنبال واقعیتی هستند که آن را کشف می‌کنند. آن چیز کجا بود؟ یک حقیقتی بود که محقق دنبالش رفت و آن را کشف کرد. معرفت‌شناسی که در ریاضیات کار کرده باشد، چنین حرفی نمی‌زند.